Dale S.Wright的写作观念值得注意。他对于在后现代知识状况下如何对禅哲学进行写作有新的思考。他接受和引入了西方思想史研究中文本学的方法，并试图把这种文本批判的观念带到禅哲学的写作中来。Wright的研究是以黄檗禅为中心的，此前，即1959年，纽约出版了著名的John Blofeld翻译研究的《黄檗传心法要》（ the Zen Teaching of Huang Po on the Transmission of Mind,Grove Press. ）一书。Wright认为，西方50-60年代对于禅的解读充满了浪漫主义的色调，即包括Blofeld等一批西方禅研究者，大都是通过西方浪漫主义传统，如Black,Wordsworth,Emerson,Thoreau等人的思想来接近于禅的。Blofeld时代的浪漫主义传统使他们可以开放与自己传统不同的文化和历史观念，他们假定透过思辩和想像，是可以跨越文化的时空而完成思想的读解。除了这种浪漫主义的读解方法，Wright发现西方同时并存另外一种对立的，即“科学理性主义”的读解方法。他认为，这两种“对立”缘于现代性的困境，即是说，“现代性”掩盖了这两种方式的共同前提，从而才虚构出对立的状况。于是，Wright提出了他所谓的统摄这一“对立”的“后浪漫主义”的方法。具体说，这种方法把对黄檗禅文本的读解置入当代思想、历史和文化的结构、脉络之中，哲学的禅学研究就是要在具体语境中的阅读者与历史禅文本之间进行“持续性的对话”（sustained dialogue）。这是一种典型的“洋格义”，Wright还为这种“格义”赋予了文本批判和语言哲学的含义。如他在书中首先考察了黄檗、Blofeld和现代“文本”内涵的不同以及由此而产生的不同解读方式；又由于文本和阅读都是在语言中进行的，因此，他认为，带入语言的思考，特别是对于禅语言修辞的特殊现象进行分析，都将深化对禅哲学的研究。他对黄檗禅的研究于是都转到象“文本性”、“阅读”、“理解”、“语言”、“修辞”等一类的主题上进行处理。[28]至于这种“后浪漫主义”的方法能否完成Wright所期待的那种“对立”的综合，将是需要专门进行讨论的另外一个哲学的议题了。

不难发现，西方禅哲学的写作，从铃木到Watts再到Wright，虽然经历了由前现代到现代，以至于后现代的不断转移，但都还没有真正克服方法论上西方专业化学术与禅的特殊修辞之间的紧张。不管怎样说，作为哲学写作的禅，在西方哲学上下数千年——从柏拉图到伯格森、蒂里希、怀特海，再到德里达——的参照系中，以不变应万变，不断地提供解释之源的同时也不断地被“创造”。实际上，禅在为西方提供参照的同时也在为自己的合法性寻求更“现代”（甚至“后现代”）的基础，正如Faure所注意到的，许多僧侣式的佛教研究，为了保持其传统的合法性，一般都倾向于应用哲学解释，而不是历史批判的方法。[29]


从哲学到批判的历史学。铃木的禅学写作一方面承接了十九世纪欧洲佛学研究中以哲学为中心的主题，但他并没有贯彻由“文本”而语言而哲学的进路。[30]相反，他过度强化了佛教或禅的实践对“文本”理解的优先性。因此，他有意识地要把禅从欧洲东方学那种博物馆与古典学意义的学术方式中解放出来，放回到生活世界的场所进行说明。他并不知道，与古典学的研究一样，他们都忽略了佛教思想背后的“历史性”因素。二十世纪的后20年，西方禅学研究发生了一次重要的转向。即禅学的研究由哲学为主而转到以历史、文化史为中心的研究上来。这一转移的同时，也意味着西方禅学研究史上“铃木时代”（suzuki stage）的终结。这位曾经被著名佛学家Edward Conze誉为西方“了解禅佛教唯一来源”的大人物，[31]一时间成为“失落的偶像”（fallen idol）。[32]

铃木介绍给西方人的，是传统禅宗的历史图景。作为临济宗的一员，他在他最有影响力的《禅佛教论集》中，不加批判地相信禅史上有关达磨传的说法，把菩提达磨看成中国禅宗的真正初祖，并把早期禅宗的历史视为南宗不断胜利的历史。随着胡适对敦煌禅籍的发现和重新研究，包括他与铃木之间，在50年代发生的关于禅学研究方法的著名公案，都引发西方禅学界对铃木禅的写作权威提出了挑战。尤其是当60年代柳田圣山以批判的历史学方式而出版了关于早期禅文献的卓越研究之后，西方禅学界开始对铃木禅的写作弱点有了清楚的认识。他们从柳田历史学的精确研究中，发现铃木向他们推荐的禅与禅的历史之间存在巨大的差异。于是，他们希望通过批判的历史学研究，而不是抽离于历史脉络的思想研究，把被铃木所解释的超历史和超理性的禅重新拉回到历史和文化场景中加以认识。值得注意的是，这一时期西方出版的严肃的禅学史研究中，重要的议题恰恰都是针对铃木的影响而作的纠偏，最主要地表现在对于达磨传的重新研究和对北宗的反案上。实际上，在日本学者关口真大、柳田等对于达磨传进行系统研究之前，西方学者已经开始了对于传统达磨传的文献进行了批判的历史分析，如法国汉学家伯希和首先对达磨传进行怀疑。他于1923发表的“关于六朝与唐代几个艺术家的笔记”（sur quelques artistes des six Dynasties et des T’ang ）一文中，就注意到魏代杨 之在《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”的纪录中，有纪录达磨的一段最早的文字，这里的达磨与后出关于禅师形象的达磨有很大的不同，因此后出禅文献有关达磨的传说都值得怀疑。[33]进入80年代，西方世界关于达磨传的研究又在日本批判历史学的基础上作了推进，特别是Heinrich Dumoulin、John R.McRae和Bernard Faure的研究，不仅扩大了达磨研究的视野，而且对于西方和日本各类型达磨传的研究方式都进行了重新的批判。

北宗的研究更是有很大的拓展。[34]80年代以后，西方，尤其是美国的禅学研究者以柳田圣山的研究为起点，在书写的方法上吸取了知识社会史、文化批判和福科知识系谱学的方法，不仅要颠覆南宗一统天下的禅史观念，对于禅史上著名的“南顿北渐”思想对立的说法也给予彻底的消解。在他们看来，“北宗”——这一被传统禅宗所贬义化了的概念，以及所谓“南顿北渐”的思想对立，并不是由北宗的传人发明的，它恰恰是7-8世纪的神会为了争法统而制造出来的。他们认为，如果根据敦煌禅籍的读解，仔细地回到当时的历史脉络加以分析的话，不难发现，南北禅在真正思想上的对峙并不存在，所谓“南顿北渐”的说法也非常有问题，两宗都意识到悟理必顿，而在践行的方面都要照顾到渐修的方便。而且，两宗之间在思想上面也经常于暗中不断变换自己的立场，而于对方的证据中寻找支持。因此，不能把“南顿北渐”理解为一种思想上的对立，从而把这一禅宗史所形成的习惯看法“实在化”（hyppstasized）。这场所谓修法上的“冲突”，不过是“形而上学的谈论形式”和深层意识形态与“正统性”权力争夺的表现而已，即是说，“南顿北渐”只是为了掩含有深意的行动“策略”和表面化了的“符号的效果”。于是，他们进一步希望借此重建传统禅史的谱系，从价值的立场上重新为北宗正名。他们发现，北宗并不象过去禅史研究所说的那样是短命和没有影响力的，北宗的衰微也并不是如胡适所说，始于734年那场神会与崇远法师之间的论辩，而是缘于他们与朝廷的关系。禅的学派由于缺乏集中的组织，其盛衰都是必然的。但无论如何，神秀以及传人为主的“北宗”学派直到十世纪初，仍然还非常活跃。Bernard Faure 在方法上对传统禅学研究的批评是特别值得注意的。如他批评学界流行的禅史研究过于被传统观念所影响，以至于禅史研究界一直存在着褒南贬北的倾向，北宗有时候甚至被视为“异教”；流行的观念对于渐教也存在过多否定的看法，谈论渐教好像有一种“语言上的禁忌”（linguistic taboo）。Faure指出，这种禅学的历史观缘于一种被“传统”制造出来的“目的论概念”的误解，即认为渐是在修证上不断趋于顿的“初始活动”，从而价值上是次于顿的。他认为，细密的禅史研究并不支持这样的看法，“顿”不仅从来没有否定过“渐”，也并不是简单把渐行理解为顿悟的背离和原初的行动。相反，以保守主义形式出现的渐教却更多地拥有一种“批判的面向”（a critical dimension），对于人类认识的有限性方面具有比较成熟的知识。[35]