我们再以西方禅学对于公案的研究为例，来观察他们是如何走出铃木的影响，而运用到历史和文化批判的方法。公案的观念，在二十世纪20年代就传到西方，1925年在德国出版的一本关于禅文献的翻译文集中，收有Rudolf Otto写的前言，其中有提到禅宗公案的例子。不过，最初引起西方学者对公案关注的，是铃木三卷本《禅佛教论集》中第2卷（1933年）的出版。[36]“公案”的出现，在西方禅学的研究中产生了不小的震动。正如有的学者所说，公案在西方所引发的兴趣和注意程度，在他们对于亚洲宗教其他方面的研究中尚属少见。[37]在英语世界的研究中，出现了大量关于公案的翻译、论文和文集，他们研究公案的方法，也从心理分析、比较神秘神学（comparative mystical theology）到解构文学批评理论等，有着广泛的应用。我这里并不想详列相关研究的书目，[38]而只是就他们对公案理解和书写方式的变化作一简单介绍。

西方对于公案的了解，很长时间受到铃木的影响，作为二十世纪日本临济宗的学人，铃木最初带给西方关于公案的消息是，公案只对那些在禅的传统内部进行实践的人才能开放，因为公案是不能用客观和理性的方式加以分析的。因此，这种强调主观和实践体验的理解立场，排除了历史批判或理性化的批判诠释学对于公案分析的可能。如Ruth Fuller Sasaki在60年代出版的非常有影响力的，关于公案的历史研究著作中，就认为公案最终必须诉求于实践的经验和不可言传的意识，“公案研究的唯一方式就是宗教的实践，公案研究的目的是让学生逐渐转到对实在的直接和直觉的把握，而并不诉之于任何的言语或概念。”铃木对于公案的书写，不仅强调了实践的优先，而且他对公案心理分析或神秘主义的解释，也把公案背后的历史脉络给抽空了。可以说，80年代以来，西方公案研究走出铃木影响的重要一步，就是把禅的公案重新还原到禅的历史脉络中去加以理解。这种还原，不单是思想史意义的，而是包括了社会、政治和权利关系在内的文化史的重新理解。他们相信，透过对公案文本，特别是禅宗传统与政治、文化等互动的复杂关系，进行文本分析、文学批评、哲学诠释以及宗教现象学和社会历史学的理性分析，可以洞察被铃木禅所遮蔽掉的许多层面。同时，西方学者的这种文化史的读解，也伴随了对于铃木禅学写作的有意识地反省，甚至颠覆。

他们发现，铃木强调公案的体验式的写作其实给他们对公案的理解带来许多误会。个中的原因在于宗派的意识形态和权利结构的影响。这种误会，一方面是由于现代人对于公案实践性的了解，一直受制于公案文本中那些“传统的自我叙述”方式的影响。实际上，这种“自我叙述”大多并不是建立在充分的编史学的（historiography）描述基础上，恰恰是建立在各种灯录的“圣人纪传性的”（hagiographical）方式和虚构的历史故事之上，如这种叙述把禅的谱系描述成师徒间透过公案的应用，而不曾中断的法脉传承。当公案文献酝酿于中国唐宋的时期，正是禅宗内部派系斗争非常频繁的时期，这种派系之间的权利争夺不仅表现在公案文本的形成里，还一直影响到日本佛教的传承之中。特别是临济与曹洞两系的斗争，导致日本两系对于公案完全不同的看法。临济一系过于夸大与泛化公案在禅史中的作用，而曹洞则反之。于是，当公案的叙述最初由日本临济宗学人铃木带到西方时，公案的意味无疑被刻意地放大了。所以，西方公案研究的一项重要工作，就是回到批评历史学的方法去肃清铃木的影响。如T.Griffith Foulk,John R.McRae,Albert Welter等人对公案史的最新研究就力图表明，铃木对公案的解释实际上是建立在没有经过批判的，并具有强烈宗派意识形态的少数公案文献的基础上面，从前唐到南宋，禅的形成历史中其实存在非常多的不同种类和观念的公案传统，这些在铃木式的禅学写作中都被删除了。又如Michel Mohr, G.Victor Sogen Hori的研究则通过对日本临济宗的分析，意在反驳公案写作中那种心理分析和神秘主义的方式，提出公案有不同的实践和文本类型，必须同时注意到这些公案背后的仪式、机构、社会、民间宗教、视觉经验、口语传统等面向，才可能有比较全面深入的读解。G.Victor Sogen Hori就认为，临济传统的公案并非都是反理性和不能言传的，有的公案也具有理性和思想的蕴含，承认方便意义上的言说作用，临济宗的开悟不能够在理性和非理性，认识与非认识的二分对立的结构中来简单理解。[39]

从哲学到历史和文化史的转移，实际上并不完全处于禅学研究的内在需要和自主性的要求，而勿宁说，西方禅学的写作仍然步随于现代西方学术史向社会文化史的转向而进行的自我调整。正如萨义德对西方的东方学所批评的那样：“人们关注的是风格、修辞、置景、叙述技巧、历史社会背景，而不是表达的正确性，也不是其逼真性。表述的外在性总是为某种似是而非的真理所控制。”[40]当他们在思考佛教研究不应成为其他学术的附庸而要拥有自己的问题与写作方式的时候，[41]当代禅学的写作似乎并没有给他们带来实质性的希望。


二、“禅的东方学”（Zen orientalism）：铃木 禅的民族主义及其批判

萨义德富有洞见地发现了西方的东方学叙述所蕴含的西方中心论的“霸权”，他说“欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。”于是，他提醒人们注意西方有关东方学的知识生产背后所隐藏的“政治情景”。[42]有趣的是，当90年代以来，西方禅学研究者在检查铃木禅学写作的问题时，不仅如上文所分析的，意识到了他的知识叙述缺乏严格的历史批判学的基础，更重要的，是他们发现了铃木禅背后深藏着的另一种权力关系——禅与日本民族主义与帝国主义的联盟。所以他们否证，或者在另外的意义上补充了萨义德的东方学的观念，即东方学的意识形态并不只存在于欧美，作为东亚的日本，在向西方推销禅宗观念的时候，也表现了“另类东方学”（secondary orientalism）的观念，或者说是“禅的东方学”。这种东方学恰恰强化了东方民族与文化对于西方的优先性。在这方面，Bernard Faure和Robert H.Sharf的研究最有代表性。

Bernard Faure在他的名著《禅的洞见与溢见：禅宗传统的认识论批判》（Chan Insights and Oversights:an Epistemological Critique of the Chan Tradition）中，仔细分析了铃木禅学写作背后的权利关系。在Faure之前，Alfred Koestler和 Rene Etiemble都对铃木禅有尖锐的批评。如Alfred Koestler根据理性主义的原则，对铃木禅进行了认识论和伦理学的批判，并意识到铃木禅与日本法西斯主义的关系，指出铃木禅对西方人来说，是一种“流行于焦虑时代的病态的玩笑，并不乏道德上的败坏”。Rene Etiemble则基于西方启蒙传统对禅进行新的解释，他批评了铃木禅的反智主义和静默主义的倾向，主张禅有一种道德化和政治参与的积极力量，在性质上更类似一种儒家人文主义的传统。[43]比较而言，Faure对铃木禅的权力分析更为系统和入木三分。Faure发现萨义德东方学所批评的西方殖民话语中那种不可救药的否定性的“本质”，同样出现在非西方的学术话语中。铃木禅以及以禅为基础构建哲学系统的京都学派，都以“过度的方式”表达了“另类的东方学”立场，即通过禅叙述一种理想化的和排他主义的日本文化优越论。如铃木曾热衷于在禅与西方神秘主义之间进行比较，Faure发现，铃木一面宣称禅与神秘主义存在共同的基础，因而禅可以会通一切西方神秘主义的传统；而同时，铃木又把禅叙述为超越一切西方神秘主义传统的更为理想的神秘主义。在铃木比较式的写作中，禅的“无限性”被赋予了“过度的”的特权，禅与西方的“对话”模式表示了铃木禅的叙述中一种“好战的比较主义”和“禅的帝国主义”。这种“禅帝国主义”在战争期间铃木的思想中表现的非常充分。Faure分析了铃木战时所写的两部著作：《日本的灵性》（Japanese Spirituality）与《禅与日本文化》（Zen and Japanese Culture），铃木这些著作的撰写，是希望把“日本的灵性”安立在一普遍的“本体论的特权”（ontological priviledge）之上，他提出禅的无分别智只有在日本文化中才找到了真实的表达。正如法国著名汉学家戴密微（Paul Demieville）批评铃木的《禅与日本文化》一书所说的，铃木把日本文化的一切都置入到禅的关系中加以解释，这甚至包括了“日本的军国主义”。Faure认为，铃木禅的这种绝对式的叙述正是建立在他的本土主义和民族主义的观念之上，隐含了有意识的政治情景。