这种重建需要多种方法的结合。Faure分别考察了结构主义方法和诠释学的方法在禅学史研究中的应用，也分别指呈其优劣。特别是对诠释学方法的批判性分析，很有参考的意义。如他同意诠释学所洞见到的文本解释当中的历史性问题，主张任何禅的文本都应该敞开多元的读解，而没有唯一终极的解释。但Faure同时指出，伽达默尔诠释学所说的“视野融合”并不能充分意识到发生在传统中“被系统歪曲的传达”（systematically distorted communication），因此需要借助于“怀疑诠释学”（hermeneutics of suspicion）所提供的意识形态批判来加以补充。[56]也就是说，一般诠释学过于依靠和相信文本的自主性，从而使文本成了历史真正的活动者，而忽略了文本的意义与其背后社会政治和权力结构的关系。在这一批判的基础上，Faure提出了他所谓禅学史研究中的“行事的学术”（performative scholarship）方法。

“行事”一义，是Faure从著名语言哲学家奥斯丁(J.L.Austin)的语用学理论中借用的一个概念。奥斯丁把语言区分为“行为式”（performatives）与“表述式”（constatives）两类，他发现最能够体现言语行为本质的，是语言的“语用力量”（illocutionary forces）。就是说，与那种涉及真假意义判断的表达式不同，语言，甚至那种看上去“毫无意义的”话语，还有另外一种功能，即以言行事。要理解这种行为式话语，不能单靠分析话语自身，而是要把它放在特定的语境和脉络中。[57]而这些在Faure看来，都非常切用于对禅宗文本的分析。如他对于禅宗公案的成功分析就运用到这一理论。Faure指出，诠释学单从文本的表达性意义去理解禅的公案会产生许多困难。因为公案经常不是要正面地表达某种“意义”，“象诗与文学一样，公案通常是指东说西的”，这种被禅师们视为“活句”的无意味语可能正是为了完成另一种行动——如修行与开悟，它具有行动或做事的力量。因此，需要把禅的文本重新置入到特定的历史场景中，避免一般禅史写作中脱离历史场景的学究式的论述，去给这种话语一种修行实践的分析。Faure认为，禅的文本和言语经常是这样“行事的”，而不只是意义“传达式的”（communicative）。当然，Faure也注意到，行事的学术方法并不是排斥文本的解释学经验，相反，它必须建立在对禅宗文本长期的熟识和解释循环的阅读基础上。[58]运用这一方法，Faure还比较成功地分析了禅宗历史中禅师与经典之间的关系。他发现禅师虽然标举“教外别传”，但也经常性地以经典作为传法的合法性依约，如早期的楞伽宗就是明显的例子。Faure发现，许多禅师的实际观念与他们“方便通经”的经典思想之间并不总是一致的，有时甚至是相反的。于是，他认为不能简单相信传统纪录所说，单方面根据禅师会通的经典来分析禅师的思想倾向。所以如此，是由于禅师对经典的应用更多是处于“策略性的”（tactical）考虑，而不在经典的内容本身。他们重在对经典意义的“创造”和实践的效用（如转经的观念），而不只是“发现”或“揭示”隐藏在文本中的真理。如神秀运用“观心释”的方法去解释经典，把经典中所谓的“死句”解为“活句”，这种解释初看上去好像类似于一种诠释学意义上的创造性的读解，实际的分析可以发现，神秀的解经其实已经超出了经典本身的意义内容，而隐藏了更深的举动——为自身系谱的合法性进行论证，经典的解释被赋予了作为正统性的“护符的”（talismanic）效应。[59]

McRae尽管没有Faure这样系统地对禅学写作进行批判，但他把这一方法应用到对禅史具体问题的分析中时，却也发现了几乎相同的问题。如他对禅宗传法“系谱模式”所作的分析就非常有意味。McRae认为，禅宗的传法系谱之所以重要，是因为它不仅涉及了禅宗关于自我合法性的认同，而且它解释了禅宗的一种修行方式。虽然他声明自己并不是绝对地反对在传统禅宗传法的系谱结构内进行写作，但他提醒应该注意到这一叙述方式可能面临的“相关风险”。他对禅宗传法系谱最重要的批评是，传统禅所制造的系谱都是“极简单的连续线条的同构化”，就是说，传统的传承图式在建立师徒间的“直线关系时，整个错综复杂的世界，人类关系与经验构成的繁复宇宙，其实就被排除在考虑的范围之外。”与Faure的看法一样， McRae注意到禅的传法系统对于禅宗历史背后的许多复杂因素，特别是这种法统背后“争领导权的表达策略”等都有所排除，于是，他称这是一种被“扭曲”了的“神话创作”。 根据这一现象，McRae甚至提出了他的关于禅学研究的一条定律：“每一个有关传承的主张如果重要性越多，则问题性也越大。”这一定律使他相信，禅宗传统所建立的那些重要的传承系谱，大都不是真的历史。消极地说，McRae把现代东亚禅学研究的写作基本视为在传统内部进行的，具有上文说的“念珠”式的谬见；（与Faure不同，他认为日本的柳田圣山是个例外）积极地看，他正是根据这一怀疑的立场，提出了他的禅学写作的另外一条定律：“它不是事实，因此更加重要。” McRae认为，在禅宗传承体系中，具有意义的并不是发生在象达磨、慧能和其他人物身上的“事实”，而是这些人物在禅宗的神话里“如何被看待”。因为在任何情况下，所谓“原本”只涉及少数人，所以重要的不是“原本”是什么，中国文化中，人们大都是通过被制造出来的传统而不是“原本”来认识禅宗的，因此重要的是这些原本“经由什么过程而被创作、流传、编辑与修订，因而遍传禅宗修行人与支持者全体，直到此逸事成为具可塑性的传说传统的一部分。”[60]这一定律对禅宗的研究实际上具有相当的启发性。如近代以来禅学界关于《坛经》的讨论，多争执在所谓的“原本”问题上，而始终不能够有突破性的解决。在没有新的史料突破的前提下，如果把研究的重心转到禅宗历史上不同时期《坛经》版本的制造、流传与不同宗系之间的关系等方面的研究，则不仅对《坛经》的研究会有所贡献，也可以借《坛经》版本的演变而折射出唐宋禅宗史的某些新面向。[61]在这个意义上，不妨说，写作方法决定了它的研究内容。

四、结语

Faure和McRae对于禅史研究的批判确实具有相当的颠覆性，从他们叙述的立场来看，他们不满意于中、日本现代禅史研究的知识状况，而仍然希望打破现有研究的“典范”，重构禅学史，特别是早期禅史的面貌。他们刻意地要“置身于禅宗领域外”，[62]借助于文本批评学和社会文化史等方式，修正从传统禅到现代日本学者禅史写作中一直没有根本动摇过的禅宗传法谱系。于是，他们一再努力于对禅宗的系谱进行再结构和再想像——依赖于一整套成熟化了西方学术话语和叙述策略。当他们对传统禅的历史纪录与日本禅学研究抱有如此强烈的不信任和批判意识的时候，他们的叙述实际上也已经被某些支配性的框架所控制，这就是萨义德的东方学引马克思的话所描述的，他们预设了这样一个前提：“他们（东方）无法表述自己，他们必须被别人表述”。[63]应该说，禅在Faure和McRae这样精巧的叙述策略中获得了新的知识形式，这种新的禅史形式有时非常深度地触及到某些东方禅学写作背后的问题，对于我们批判性地反省我们的书写模式，具有相当的启发性。但不容否认，他们的禅学写作仍然是演袭了西方的话语传统，同时也是面向西方知识的话语传统，而并没有切入到禅的历史，特别是禅的思想本身。正如Faure自己说的，他的禅学写作就是要把禅的研究纳入到西方学术的脉络之中重新叙述，当他们试图重构和复杂地书写禅的历史场景的同时，他们却把作为东方禅的经验系统成功地排除出去。尽管他们对铃木的批判有着意味深长的暗示，也确实击中了那位禅帝国主义的某些要害，而在我们看来，精巧的叙述和外缘性的文化批判还是无法引导他们进入禅的思想内部，他们书写的价值、效用和力量也无法有效地“表述”禅的“在场”。这也就是为什么当“我们”阅读“他们”的禅学写作时所普遍感受到的一种隔靴搔痒。