探索佛、儒关系的新视角。“儒士佛教观研究”的展开，在很大程度上丰富、深化了对佛教与儒学关系的解释。比如，儒士思想体系中的佛教因素究竟如何看待？在宋明儒士的思想体系中，我们很容易看到佛教的因素，但问题是：佛教因素所占比重怎样？佛教因素在儒士思想体系中的性质怎样？或者说，为什么儒士只选择了佛教的"A"因素，而舍去了佛教的"B"因素？所有这些，可能不是就思想体系本身所展示的状况所能解释的，而需要考察儒士对佛教的“认知、理解和评价”，因为儒士对佛教的认知和理解能提供给我们儒士在佛教方面的修养状况，可让我们知道儒士所选择或不选择佛教某种因素的知识和理解方面的原因，从而是我们能够找到儒士思想体系中佛教影响及影响状况、性质的基本原因。从而可以避免对儒士思想受佛教影响的随意推测。举个例子来说。陆象山的思想特征被朱熹及其弟子们斥为“阳儒阴释”，就是说，象山学的本质是佛教的。然而，通过对象山佛教观展开研究之后，我们可以说这是朱熹及其弟子们对象山学的“栽赃”，冤枉了象山，因为象山虽然不像朱子那样激烈地排斥佛教，但象山对佛教有悖于儒家思想和主张的成份也进行了批判，如出世离家、因果报应、生死轮回等，而象山从来就没有停止过对儒学的宣传、发展和更新的工作，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）所以，光从思想体系中有几个与佛教相似的范畴、概念就断定象山学的性质，显然是不够的。
　　 再如，宋明新儒学中的佛教与儒学关系也是聚讼不已的难题。有学者将佛教与儒学看成是“合一”的关系，（注：任继愈：《儒教再评价》，《社会科学战线》1982年第2期。）有学者则完全否认佛教与儒学之间有互吸互摄的关系。（注：牟宗三：《宋明儒学之课题》，《牟宗三集》，第335页，群言出版社1993年版。）但这些简单化的观点显然是不能令人满意的。首先，我们由“儒士佛教观”角度去看“佛儒合一”问题。宋代儒士对佛教常识的认知是极为有限的，宋儒普遍将佛教视为夷狄之教，是野蛮落后的。如石介说“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语，罪莫大焉，而不诛。”（注：《可嗟贻赵守》，《徂徕石先生文集》，第75页，中华书局1987年。）如欧阳修说：“佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。”（注：《本论中》，《欧阳修全集》，第289页，中华书局2001年。）宋儒对佛教经典的态度是拒斥，而不是认真学习和领悟。如二程说：“所谓迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹耳；其道，则吾不知也。使其道不合于先王，固不愿学也。如其合于先王，则求之六经足矣，奚必佛？”（注：《河南程氏遗书》卷第四，《二程集》第一册，第69页，中华书局1981年。）如象山说：“某虽不曾释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则常见之，”（注：《书•与王顺伯》，《陆九渊集》卷二，第19～20页，中华书局1980年。）宋儒对佛教教义的理解，表现出肤浅化，如张载对佛教“万物皆空”本体论的批评，（注：李承贵：《张载的佛教观及其启示》，《厦门大学学报》2004年第6期。）陆象山对佛教“生死轮回”说的误读，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）等等。可见，“宋代儒士佛教观”的研究告诉我们，宋代儒士对于佛教常识的认知和教义的理解，存在较严重的误读现象，这种“误读”包括对佛教常识认知的支离性、对佛教教义理解的表层性，对佛教功用评价的片面性。所以，如果对一种学说、思潮或宗教的认识和理解是一个支离破碎的状况，是一个肤浅表面的状况，何以能说对佛教有理想的吸收呢？何以能说佛教与儒学走向了“合一”呢？其次，“儒士佛教观”的研究也告诉我们，佛教对宋明新儒学并非毫无影响。虽然大多数宋代儒者都激烈地批佛、排佛，但他们中也有对佛教某些教义表示肯定的，如李觏认为某些佛法有助于俗世的教化，如象山把佛教定格为与儒、道并立的三大学说之一，（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）而且有些儒士还对佛教表现出较全面的容受，如苏轼、张九成等。“儒士佛教观”的研究还告诉我们，不同学派的儒士对佛教的态度是不一样的，程朱学派对佛教取较否定态度，但对华严宗的某些因素有一定的吸收；张九成、陆象山、王阳明则对佛教取较宽容态度，但只对禅宗有一定的吸纳。换言之，儒士佛教观的差别，在很大程度上反映了宋明理学学派之分疏。（注：李承贵：《认知与误读——宋代儒士佛教思想论略》，《现代哲学》2003年第3期。）所以，“儒士佛教观”的研究确实可以帮助改变、完善一些看法。
　　 应答佛教中国化问题的新思路。“佛教中国化问题”是中国佛教研究中必然面对的重大课题之一，也是难题之一。在以往的佛、儒关系的讨论中，学者们比较集中在佛教中国化的“结果”上，如认为佛教中国化就是儒学化，就是心性化，（注：赖永海：《中国佛教文化论》第4章，中国青年出版社1999年。）这种探讨无疑是极有价值的。
　　 然而，佛教为什么走上了儒学化道路？佛教为什么被心性化？而且，儒学化的佛教具有什么样的特征？佛教中国化的程度和性质又是怎样获得的？等等。这些也许是研究佛教中国化不应回避的问题。而儒士对佛教的认知、理解和评价，或许能为我们解释此类问题提供一些启示。
　　 首先，佛教中国化得益于中国儒士的传播和介绍。通过对儒士佛教观的考察和研究，便不难发现，儒士们在佛教中国化过程中扮演了中介角色。佛教中国化或儒学化的前提，是使佛教为中国儒士所接受和使佛教教义与儒学义理接触与沟通，而这个工作主要是儒家学者完成的。试想，如果没有柳宗元、李翱、刘禹锡、王安石、苏轼、张九成等儒士对佛教的介绍和宣传，佛教何以为儒士们接受？又何以融入他们的思想中？试想，如果没有韩愈、石介、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、陈亮、叶适等的批评，佛教又何以“有限度”地被儒学化？所以，佛教中国化，在相当程度上就是佛教为儒士所认知化、所理解化、所褒贬化。
　　 其次，儒士们对佛教知识的掌握程度和对佛教义理解的程度在很大程度上规定了佛教中国化的程度和范围。佛教中国化或儒学化，并不是所有佛教的东西都中国化了，就是说佛教中国化或儒学化有一个程度和范围问题，而佛教中国化程度和范围在很大程度上与儒家学者在佛教方面的知识和对佛教的理解能力有关。比如，佛教的基本教义如“万法皆幻”、“因果报应”、“出世离家”等从来就没有被中国化，而这就是“儒士佛教观”告诉我们的。如李觏对“出世离家”的批评：“佛之法曰：必绝而亲，去而君，剔发而胡衣，捐生以事我，其获福不知所尽。此独何欤？受亲之体而不养于其侧，食君之田而无一拜之谒，家有叛子而族人爱之，邦有敖民而吏不肯诛，以佛之主其上也。纣为诸侯逋逃主，而诸侯伐之；佛为天子逋逃主，而天子未尝怒。哀哉！”（注：《潜书》，《李觏集》卷二十，第214，中华书局1981年。）又如张载对“因果报应”说的批评：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二。”（注：《张载集》，第63、234页，中华书局1978年。）再如二程对“万物皆幻”说的批评：“释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。”（注：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》第1册，第195页。）如朱熹说：“佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”（注：《论语二十三》，《朱子语类》卷四十一，第935页。）可见，儒士关于佛教的认知和理解，在很大程度上规定了佛教中国化的范围和程度。那些在儒士佛教观中被列为批评对象的，是不可能为儒家学者所接受的，也就是不可能儒学化的；而那些在儒士佛教观中没有被列为批评对象的，则是可能为儒家学者所接受的，并进而被儒学化的。