再次，儒士对佛教功用的评价，影响了佛教中国化的特质。所谓佛教中国化的特质，是指佛教在中国发展过程中的走向，而佛教在中国的走向就是禅宗化，就是人生化。说得再具体一点，就是使佛教在理论上儒学化，在操作上简易化，在目标上人生化、世俗化。那么，佛教在中国的发展，为什么走的是人生化路径呢？我们认为，这与中国儒士对佛教功用的认识和评价也有关系。在中国儒士看来，佛教“万法皆空”观念是与儒家经世致用之学相悖的，佛教“离家出世”的行为是与儒家崇尚家族伦理的理念相悖的，佛教“因果报应”说是与儒家“生死本分事”的观念相悖的。如张载说：“释氏元无用，故不取理。”（注：《张载集》，第63、234页，中华书局1978年。）概言之，佛教“万法皆空”、“离家出世”、“因果报应”等教义、主张或观念都是有害于社会、国家健康发展的，从而是需要否定和排斥的。而中国化了的佛教中是没有这些内容的；但另一方面，佛教的思维方式、修身养性方法、某些伦理规范等，则是可以服务儒家思想、补充儒家学说之不足、并对社会稳定有所帮助的，因而是可以接受的。而中国化了的佛教中是有这些内容的。（注：李承贵：《试论李觏佛教观的双重性》，《江西师范大学学报》2005年第1期；《陆九渊佛教观考论》，《现代哲学》2004年第4期。）所以，“儒士佛教观”能较清楚的告诉我们，佛教中国化的特质是什么。可见，儒士佛教观的研究，在相当程度上为更深入、更完善解释佛教中国化问题开启了新的思路。总之，佛教正是通过儒士们的长期“整容”，其印度“面孔”逐渐为中国“面孔”所取代。正如太虚大师所说：“所以中国佛教之特质在禅，半由中国原有文人士习所致，因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇僧咒则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术，”（注：《禅学论文集》（二），第110页，《中国现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社1996年版。）这在郑重地醒示我们，要研究、把握佛教与儒学的关系，儒士们对佛教的认知、理解和评价，是不应该弃置不顾的。
　　 　　　　“互文”与“互动”：儒道关系新论
　　 　　　　杨海文
　　 在佛教征服中国以前，儒家与道家承担着护守民族心灵的历史重负。正如林语堂所言：“如把道家哲学和儒家哲学的涵义，一个代表消极的人生观，一个代表积极的人生观，那么，我相信这两种哲学不仅中国人有之，而也是人类天性所固有的东西。我们大家都是生就一半道家主义，一半儒家主义。”（注：林语堂：《人生的艺术》，中国戏剧出版社1991年版。）（P109）所谓与生俱来就是“一半道家主义，一半儒家主义”者，已然表明“儒道互补”这一内在超越性的精神生存模式有着坚实的心理基础。当然，要将这种心理基础从“必然王国”挺进并上升到“自由王国”，是有待敞开与开发的：“敞开之”的使命属于哲学家，“开发之”的任务属于实践者。从而，通过解读儒家与道家在哲学文本中的“互文性”，通过体察绅士型人格与隐士型人格在生存视域中的“互动性”，我们当更明白“儒道互补”何以会成为古代中国的读书人和士大夫自觉自由的精神生存模式。
　　 “互文性”：“儒道互补”的文本召唤。在以春秋战国为中心的中华文化轴心期内，假如没有独特的“问题意识”与个性化的“叙述方式”，孔子、孟子、荀子和老子、庄子是不可能成其为哲学家的，蕴涵于《论语》、《孟子》、《荀子》和《老子》、《庄子》之中的哲学言说也不可能分别演变成作为哲学流派的儒家与道家。不过，即使是强调差异，也不容我们无视共性，毕竟归属于“不同”流派的哲学家都是以活生生的血肉之躯一起行走在“哲学”的道路上。正因如此，道家哲学的创始人老子未尝不是一个社会性绅士，《史记•老子韩非列传》就记载了“孔子适周问礼于老子”的故事；儒家哲学的创始人孔子未尝不是一个自然性隐士，《论语•先进》就渲染了孔子对于曾皙以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”为志向的喟叹。从哲学文本的“互文性”看，老子的“儒家式社会阅历”与孔子的“道家式自然向往”或许还是一种情不自禁的流露，但庄子的“儒家道家化叙事”却仿佛是一种刻意经营的表达。原因在于，许多人未必注意到这样一个现象：“孔子是《庄子》一书的重要角色。《庄子》中的孔子，故事有46则，出现于全书内外杂篇。庄子本人的故事，则只有26则。虽然《庄子》一书不是成于一人之手，作者也可能生活于不同时代，但从故事在全书分布之均匀，可见其作者们致力于孔子形象的塑造。”（注：陈少明：《“孔子厄于陈蔡”之后》，《中山大学学报》社会科学版2004年第6期。）
　　 尤其耐人寻味的是，与当代阅读者在传统教科书影响下形成的简陋印象不同，《庄子》力图在发掘孔子人格资源的基础上将其塑造成一个道家意义上的正面人物。涉及“心斋”、“坐忘”的两段文本，足以敞开《庄子》对于孔子形象的道家式塑造。前者见诸《庄子•人间世》。在与弟子颜渊的交谈中，孔子指出：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者心斋。”③（P117）意思是说：所谓心志专一，意味着不用耳去听而要用心去体会，进而意味着不用心去体会而要用气去感应，因为耳的作用只在于聆听外物，心的作用只在于感应现象，但气却是空明而能容纳外物的；从而，只要你抵达了空明的心境，道理自然就与你相合了，此即“心斋”。后者见诸《庄子•大宗师》。在与老师孔子的对话中，颜渊认为：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（注：陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版。）（P206）意思是说：遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体，忘掉了智识，与大道融通为一，此即“坐忘”。要是说从“有待”到“无待”的嬗变显示着庄子的逍遥情怀从“相对”转进到了“绝对”，那么，“心斋”、“坐忘”在这一变异过程中所起的作用就是非同寻常的。冯友兰曾经指出，置身于“心斋”、“坐忘”之中，其实也就是置身于“纯粹经验”之中，“列子御风而行，无风则不得行，故其逍遥有待于风，推之世上一般人，或必有富贵而后快，或必有名誉而后快，或必有爱情而后快，是其逍遥有待于高贵、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后逍遥；故其逍遥亦为其所待所限制，而不能为绝对的。若夫‘心斋’‘坐忘’之人，既已‘以死生为一条，可不可为一贯’（《德充符篇》中语），其逍遥则无所待，为无限制的，绝对的”（注：冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版。）（P303）。由此，难道不可以说“心斋”、“坐忘”既是方法也是境界、既是本体也是存在么？也正是在这里，借孔子之口道出“心斋”，借颜渊之口道出“坐忘”，深刻地昭示了《庄子》的“儒家道家化叙事”在其哲学建构中的重要性。