虽然隋唐道教对道性的一般认识是即虚即静即真，受到佛教佛性理论的影响，但这种“道生万物”的根本理论在有关道性问题的讨论中也得到坚持。如阐发道性理论的王玄览的《玄珠录》认为，道普遍地、绝对地存在于万物之中，万物禀道而生，道无所不在，众生当然都有道性。但道与众生亦同亦异，因为道与众生相因生，所以同，众生有生灭，其道无生灭，所以异。因此“众生禀道生，众生非是道”，众生必须修习才可得道。隋唐道教的道体论和道性论又直接影响到后世道教内丹道的理论和修行。唐末五代钟吕金丹道的理论内核就是道气论及其以之为基础的理气论。钟吕金丹的道同样承认道与气在宇宙化生中的作用，认为道以气化生万物，同时也把道视为气化生万物过程中的理。理是元气化生的自然造化之理，气是循此理运行化生之气，依据固然之理以修炼本元之气，则能使生命达到合道的境界。
　　 佛道之间在修行实践方面最重要的交涉之一，表现为隋唐以后道教性命双修理论在坚持某些传统修行方法的同时对佛教修行理论和修行方法的吸收，以及佛教对道教炼养方法的借鉴。北宋张伯端先命后性的内丹理论，实际吸收了佛教禅宗的心性修养方法为道教修性的内容，是引禅理而炼心，以与道教传统的金丹修命相配合。全真道通过心、性、命这些基本范畴讨论内丹修炼的性功与命功问题，强调先性后命。认为修行应在心上下功夫，心是内丹修炼的现实基础。以“识心见性”为个人内在“真功”的核心，而“识心见性”正是禅宗的理论核心和修行法门。全真道的命功修炼实际上就是炼化精气神以结丹成仙，从中我们又可以看到道教传统道气理论的坚持。从佛教方面看，南朝和唐代，都有僧人将道教的修炼方法引入佛教修行之中。如陈代僧人、天台宗第三祖慧思，在所著的《誓愿文》中发愿先成神仙再成佛，把修神仙作为修禅成佛的步骤和阶梯，他要达到“长寿命”的方法，是“得好芝草及神丹”，“借外丹力修内丹”等，明显引入了道教的思想和方术。唐代名僧湛然在《止观辅行传弘诀》中大谈“金丹”、“大仙”，引入道教服丹成仙的思想。唐代的佛教密宗，也吸取了道教的东西，如咒语、修炼术等。佛教吸收道教的长生思想和方术，虽然往往是权便之施设，或出于吸引民众之需要，但也反映了佛教对道教所代表的一套适合民族心理的宗教理论和修养方法也不能漠然置之。
　　 　　　　明清之际三教交涉及其思想效应：以江南为中心
　　 　　　　陈永革
　　 法国著名汉学家谢和耐在其《中国社会史》一书中曾经指出，在1550年至1644年出现过中国历史上的第二次“文艺复兴”（第一次“文艺复兴”出现于11世纪到13世纪的宋代时期）。这种以西方文明为参照体的表述话语，虽据一家观察之立论，但从中晚明这一时段类型繁杂的宗教思潮中，却可以看到一些有趣现象。特别是江南地区的宗教“文化复兴”景象，堪作其重要表征之一。
　　 作为佛教弘化的传统重镇之一，晚明之际的江南地区，举凡禅宗、天台宗、净土宗、居士佛教乃至于民俗化佛教，皆可说是独领一时风骚，辐射江南乃至全国，产生了广泛影响。从历史上看，五家分灯之后的中国禅宗，至元末明初，虽说仅存临济与曹洞两支法脉，绵延而未绝，但延至晚明时期，特别是明神宗万历年间（1573—1620），江浙地区却可是丛林遍布，俨然成为宗门盛地，一时间禅僧辈出，布化于大江南北。据圣严法师统计，这段时期，仅浙江籍而具有相当影响的著名禅僧就达31人之多。如云谷法会（1500-1579，嘉善人）、湛然圆澄（1516-1626，会稽人）、闻谷广印（1566-1636，杭州人）、雪峤圆信（1571—1647，鄞县人）、玉林通琇（1614-1675，杭州人）等等。而当时作为一代宗匠的密云圆悟（1566-1642，江苏宜兴人）、费隐通容（1592—1660，江苏宜兴人）、木陈道忞（1593-1672，广东潮州人）等，也主要是在江浙弘化。
　　 明清之际浙江佛教思潮，虽以禅学中兴为主体内容，但其效应却决未仅限于此，而是既有禅净、禅教、禅律、显密等教内关系中的展开形态，更有佛儒会通、佛道融贯、佛法之于天学的论辨、佛法之于种种“邪魔外道”驳难等教外交涉内容。另外，尚值一提的是，晚明时期可谓是一次佛教版本的“文化复兴”，如对书写文化的高度重视、僧寺刻经事业的展开，直接影响到晚明时期的佛教通俗化进程。在此演进过程中，江浙佛教界扮演着极为重要的角色。有明一代，曾在永乐朝官刻南北二藏及石藏等佛教藏经。但在晚明时期，由于佛教繁兴，佛教藏经难以适应社会上对佛教经典的广泛需求。故僧人们在浙江杭州、余杭、嘉兴诸地，易梵夹本为方册本，在民间发起刊刻佛教藏运动，先后历经“武林”藏本、“径山”藏本及“嘉兴”藏本（方册藏）。明万历年间陆续刊刻的方册藏本，在嘉兴楞严寺等处公开发售流通，无论僧俗，皆可按价购买。如果说宋元及明初时期的官刻藏经主要是为了满足对佛教藏经作为“法宝”的崇拜需要，而晚明时期的刻藏事业则开始转向满足社会大众对佛教文化的普及性需求。佛教经藏刊刻的流通普及，不仅使当时社会中的知识阶层可以较为便利地检阅原先藏于寺院经楼的佛教经典，而且还迅速地扩大佛教通俗化的范围，直接影响着晚明世变中的文学趣味和生命旨趣。这一过程，无疑改变了佛教出世解脱的社会形象，并使佛教思想通过文化普及的途径而出现了俗世化。如作为东南之会而交通便利的浙江杭嘉湖一带，不仅成为当时中国的出版（特别是佛经刊刻）中心区域之一，而且士绅阶层的藏书文化也极为发达，二者相得益彰。
　　 由于佛教经典大量普及所导致的文化趣味的多元追求，特别是俗文化的审美取向，自然会使后人感到晚明思想的“无根化”和“媚俗化”。就佛教而论，这种导向佛教普及于俗世的“文化复兴”，不仅在表面上显然偏离了中国禅宗“不立文字、教外别传”的修证传统，而且还直接影响到清代禅宗中人以诗文名世的流习。尽管这种对书写文化的重视，部分地可以归诸宋代以降丛林“文字禅”的传统影响，而在现实中则得益于当时刊刻技术的发达，但从思潮史的意义上，却不能完全为“文字禅”的流风所笼罩，其中蕴涵着许多知识社会学的现象。翻阅晚明开始大量涌现的僧人撰着的语录和诗文集，除佛教禅修文学传统的上堂、开示、小参、茶话、赞颂、拈古、偈语、诗文酬唱等文字内容而外，我们还可读到许多别样的文字，如对儒家经典的佛教化解读，对民风、民俗、民情等民众社会心态的解读，特别是与儒家士绅相互唱和的大量文字。在这些文字背后，无疑隐涵着大量日常性的知识交往活动。