在终极价值追求方面，佛教与道家的交涉则表现为涅盘解脱论与精神超越论及价值实现途径上的交涉。佛教作为宗教，其全部的理论和修为，也即戒、定、慧三学，都是为了实现涅盘解脱这个终极目标。道家的主发点和归宿，实际上也是人的问题，是为人的存在寻找立命安身之本，其终极指向最终落实在精神超越的“逍遥”境界。涅盘解脱与精神超越，体现了佛教与道家对人生价值的理解和终极目标追求上的差异。
　　 “涅盘解脱”与“精神超越”的追求说明人生问题是佛教和道家共同关心的问题，它们共同关注人的本质，人的现实处境和人的解脱与超越之途，对人生充满了悲情的感悟和深切的关怀。“涅盘解脱”与“精神超越”，虽然都是建立在对人生的感悟和对现实的批判上，二者也表现出很大的不同。佛教的“涅盘解脱”追求的是灭尽烦恼、灭除生死之因，甚至灭除生死之果——肉身的永无生死的境界，其对待世俗生活的根本态度是出世（虽然大乘佛教有“出世不离入世”的说法），而道家的“精神超越”追求的是回归自然、超脱尘累、与道合一的精神自由与逍遥境界，对现实生命表现出贵身重己、顺世迁化的自然主义态度，其对待世俗生活的根本精神是超世而不离世。
　　 正是上述的差异与相通，成为佛教与道家在终极价值追求及其途径方面的相互影响和融摄的基础。如隋唐以后中国禅宗思想的发展，明显地体现了道家精神超越的追求和自然合道的修行方法对佛教的影响。达摩禅以“与道冥符，寂然无为”为最高境界，强调安心无为，随缘而行。慧可与僧璨倡身佛不二、自然逍遥，把佛教万法一如、即心即佛与老庄玄学自然无为、任性逍遥的人生哲学结合在一起。四祖道信之下旁出的法融牛头宗，融庄玄般若与禅为一体，被印顺法师称为“玄学化的牛头禅”（注：参见印顺《中国禅宗史》第3章第2节“牛头法融的禅学”，江西人民出版社1999年版。），其强调无心合道，忘情为修，与庄子的逍遥放任、坐忘成真比较接近。慧能南宗则进一步发展了达摩系禅法安心无为、随缘而行的思想倾向，把随缘任运作为解脱修行观的一条重要原则，在把佛性拉向人性的同时，也把佛拉回到人自身，成为人心的自在任运，是每个人本来面目的自然显现，与道家的理想人格在很大程度上是相通的，其所表现出的入世而超然的风格与道家超世而不离世的作风十分相似，具有显著的中国化特征。唐、五代以后，以“五家七宗”为主流的后期禅宗，更表现出明显的老庄化倾向。后期禅宗所言“佛性”，主要指恒常遍在之“真心”，此“真心”遍及一切万物，因此主张“无情有性”，“万类之中，个个是佛”，与道家的“道无所不在”的思想相通，其无修无证，随缘任运，不加造作修行方法，与老庄强调“自然无为”更是如出一辙。作为一种宗教形态，道教和佛教一样，是由宗教信仰、教义理论、修行实践所构成的统一复合体。道教与佛教的理论交涉，主要表现为佛道二教在上述几个基本方面的相互对立和渗透影响。客观地看，佛道二教在历史上冲突不断，与二教对宗教势力和宗教地位的争夺有直接的关联。如佛道冲突全面展开而趋于激烈的南北朝时期，佛道二教在宗教势力、政治地位上的矛盾日益尖锐，互相指责对方为异端邪说，甚至不惜利用政权的力量来打击对方。隋唐时期，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排位的先后问题展开激烈的斗争，晚唐武宗灭佛的原因之一就是佛道之间的矛盾。这种宗教势力和宗教地位的争夺，直到宋以后由于新儒学兴起成为正统的思想意识形态，佛道二教处于依附从属的地位之后，才走向式微。但透过这种社会地位、宗教势力之争来看，深层的原因还在于二者信仰和理论上的对立。如南朝齐道士顾欢的《夷夏论》就指出：佛教以生为苦，追求“泥洹”、“无生”；道教以生为乐，追求“仙化”、“无死”；二者“器既殊用，教亦异施”，是迥然相异的“二法”。站在佛教立场的谢镇之在其《与顾道士书》中也指明：“佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。”（注：《弘明集•卷六》。）正是佛道二教信仰理论上的对立，构成了佛道之争的深层动因。
　　 佛道二教因信仰及教义的不同，宗教地位的高低和宗教势力的大小，在历史上虽冲突不断，但二教之间在思想理论、修行方法等方面的相互渗透影响却非常深入。由于佛教传入中土之后表现出较为成熟的宗教形态和较高的理论水平，而道教则创始于民间的组织和信仰，因此在交往过程中，道教在佛道之争的刺激下不断地完善自己的信仰和理论；佛教在试图扎根中土社会、融入传统文化的过程中，对道教的一些适合民族文化心理的观念和方法加以吸收和利用，构成佛道交涉丰富复杂的另一面。
　　 佛道之间在宗教理论方面最重要的交涉之一，就是道教在道体、道性问题上所受佛学的刺激和影响，以及对这种影响的修正。道教之“道”来源于道家之“道”。与道家相比，道教的道论除了将“道”宗教化、人格化之外，在理论上最重要的特点是“道气论”的架构，突出“气”的作用，通过道生气、气生万物来解说道生万物的历程和万物在形质上差异，同时通过道体有无、道气关系、道性与人性等问题的思辨，为自己的“与道合一”的信仰和“返本归元”的修道理论服务。缘起论是佛教的理论基础，大乘佛教一方面以般若智慧的荡相谴执来否定任何终极实体及其生成作用的存在，同时也提出佛性的观念为成佛的宗教目标和实践服务。在唐初佛道二教之争中，佛教曾对道教道论在道体、道气问题上的理论缺陷大加驳斥，如法琳《辩证论》中的《气为道本论》认为道教大谈气化万物，只知道阴阳之气是天地之本，万物之根，天下只有一气，而没有什么道，以道教的气化思想否定道教道体的存在。佛教的批评迫使道教对道体、道气等根本理论问题加以反思和建设，促成了隋唐道教重玄学的产生和发展。隋唐重玄学的代表人物成玄英吸收佛教思想，以“非有非无”释道：“言道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。”（注：《道德经开题序决义疏•卷二》，）道不仅成为极为抽象的存在，而且这种存在也在有无双遣中趋向消解。成玄英之后的重玄家李荣表现出理论上的修正和复归，反对单纯的以重玄双遣之“非有非无”论道，而认为道虽然无名，无象，但何名而不立，何象而不见，肯定了道是存在论上的有，同时又引入了成玄英所抛弃了的“气”，认为道“布气施化，贷生于万有；为而不恃，付之于自然”（注：《老子注•卷下》。），恢复了道的宇宙生成意义和气在道生万物中的作用。李荣对成玄英的修正从一个侧面说明，作为道教来说，无论如何引进佛教的理论思辨内容，道本根的生成意义及“气”的作用都是不能抛弃的，因为，如果否定了道本根生成功能以及气在这一历程中的作用的话，道教与道合一的宗教目标和返本归源的宗教实践将被彻底消解。