由于深怀“距杨墨”的异端批判意识，先秦儒家十分拒斥包括道家在内的“体制外思想”（注：杨海文：《儒学独断论的表现形式与突国策略》，《学术研究》2004年第7期。）。从而，对于春秋战国时期儒家与道家在哲学文本中的“互文性”来说，更关键的——不是儒家文本中隐含着道家取向，而是道家文本中体现了儒家韵味；不是儒家相对缺失的“道家儒家化叙事”，而是道家异常丰厚的“儒家道家化叙事”。《庄子•天下篇》能够以“内圣外王之道”一语道破儒家既注重内在心性修养、又强调外在事功诉求的文化基本精神，尤为佐证。尔后，置身于“儒学独尊”语境之中但又不能或者很难“得君行道”的读书人和士大夫，或许就是经由《庄子》文本中的“儒家道家化叙事”，逐渐领悟并体察到了“儒道互补”这一精神生存模式巨大的审美力量。
　　 “互动性”：“儒道互补”的审美实现。如果说儒家与道家的“互文性”是就哲学家的理论建构而言，“互动性”是就知识分子的人生实践而言，那么，从理论建构走向人生实践，就关联着哲学对于人生的深度支援。哲学是以人为中心和归宿的，因而，在哲学的滋润与熏陶下，几乎每个人都有可能成就自身的理想人格。在中国古代的生存论语境中，与入世性的儒家哲学为伍的人可能成为“社会性绅士”，与出世性的道家哲学做伴的人则可能成为“自然性隐士”。当然，正如一枚硬币“同时”具有正、反两面一样，社会性、自然性也“同时”荡漾于同一个人的身心世界之中，所以，同一个人兼备社会性绅士、自然性隐士的双重角色，不仅是可能的，而且更是真实的现状。哲学对于人生的这一深度支援，也正是“儒道互补”得以被传统知识分子现实地给予开发之的理论前提。众所周知，在中国传统社会中，“独尊儒术”导致了儒学从学校教育体制到行政执行体制的霸权地位，“学而优则仕”写照了一个儒者从读书到从政的心路历程；与此同时，王道理想与霸道现实不可调和的冲突与紧张，也给坚守儒家政治理念但又不对现实政治妥协的儒家知识分子造成了经久不息的心理压力和生存困境。心理压力不缓和，生存困境小超拔，儒者也就不可能做到“致君尧舜”、“平治天下”。为此，从政型儒者不得不在“行政性工作”之外寻求另一种哲学精神的慰藉，——这是一种“现在进行时”中的自我超脱，更是为随时可能出现的失意岁月做“未雨绸缪”之计；治学型儒者不得不在“儒家性学习”之外依托另一类哲学心灵的抚慰，——这是一种“将来进行时”中的自我演习，更是为往后道路崎岖的从政生涯备“左右逢源”之资。对于儒家知识分子来说，这个可供抉择的“最佳另类”即是在“人间世”中“齐万物”、在“应帝王”中“逍遥游”的道家哲学。现实政治对于儒者人生的这一存在重压，因而成为“儒道互补”在儒家知识分子那里得以实现的现实根源。有了理论前提，有了现实根源，然后才会有人生实践。在此，我们需要充分注意到这样一个事实：虽然先秦道家在哲学文本中更多地呈现了“儒家道家化诉求”，但后世儒家知识分子在人生实践中却更细腻地体证着“道家儒家化向往”。不食人间烟火的隐士在文明社会中是并不存在的，隐士型人格最多不过体现为“大隐隐于朝，小隐隐于市”而已，所以，从道家哲学对于儒者人生的心灵之邀看，无论得志之际还是失意之时，传统儒者追慕而且能够践履的只是“心隐”而不是“身隐”，亦即在以操劳为特征的绅士型人格之外眷恋着隐士型人格的飘逸。“自他之耀，回照故林”，一个儒者之所以情深道家，目的依然是为了更好地敞开儒学自身，也是为了更好地敞开个体自身，因为他必须生活在社会关系这个舞台上，同时他也得在自己的位置上并且是这个舞台的局外人和审视者。没有冲突你就体会不到独立的重要，没有妥协你就洞察不出坚持的价值。无疑，“人际美”与“孤独美”的双重协奏，是儒家哲学与道家哲学在人生实践中敞开其“互动性”时最生动的表现形式。李泽厚在《华夏美学》中曾经指出：“如果说儒家讲的是‘自然的人化’，那么庄子讲的便是‘人的自然化’；前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人；后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙同构才能是真正的人。”（注：李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。）（P292）来源于儒家哲学之中的“人际美”，对应着人的“角色性存在”，旨在实现情感交融、求证人格尊严、成就外王目的，从而抵达“自然的人化”之境；来源于道家哲学之中的“孤独美”，对应着人的“本相性存在”，旨在获得人生如梦的情感体验、达致死亡哲学的理性觉悟、践履文化创造的终极解脱，从而抵达“人的自然化”之境。“刚强是人生的加法，入世了；柔弱是人生的减法，出世了。一加一减，得出了一个‘0’，但它不读做‘零’，读做‘完美’，这是儒道互补时的读法。”（注：杨海文：《心灵之邀——中国古典哲学漫笔》，安徽文艺出版社2000年版。）（P27）人际美是“以美储善”的，孤独美是“以美启真”的，正是“人际美”与“孤独美”的双重协奏，达成了“儒道互补”对于千百年来传统知识分子在苦难人生中的审美实现。当然，儒家与道家的“互动性”得以在传统读书人和士大夫的人生实践中不断地出场，既是基于“异质成分”而互补，也是基于“同质成分”而互补。或如李宗桂所说：“儒道之所以会互补，不仅在于两家的不同之处，而且在某种意义上来说，联结两家，使其能相互贯通的，恰好是它们的一致之处。”（注：李宗桂：《中国文化概论》，中山大学出版社1988年版。）（P149）毕竟，以物欲为耻，倡导不以物累形，注重内省，强调在不可捉摸的复杂命运之前按照审美的规律来建筑并丰富人自身，一如既往地颠簸于内在超越的道路上……，都是儒道两家共有的思想观念。跟“异质成分”一样，这些“同质成分”也蕴涵于哲学家的哲学文本之中，折射于知识分子的人生实践之内，以知识形态建造了“儒道互补”的召唤结构，以实践需求完成了“儒道互补”的审美功能。特别是在佛教传入中国并影响日益强大之际，这些“同质成分”对于应对异域文明、捍卫本土传统所起的作用，或许要比那些“异质成分”更为有力、更为到位、更为悲壮。
　　 “三教合一”背景下的“儒道互补”。从先秦时期蔚为壮观的诸子百家到西汉初期硕果仅存的儒、道、墨、法、名、阴阳，思想派别在数量上逐渐“减少”，但思想分量在政治上却不断“增加”。儒道两家在汉初的国家-社会治理模式中的重要性无疑更为突出：最先是道家一度引领时代潮流，数十年后儒学才成为主流意识形态。儒进道退的这一“易位运动”从此奠定了儒家在中国传统文化中的主干地位，而儒道互补的“思想格局”也在这一过程中得以形成。要是没有隋唐佛学的风生水起，传统中国的知识分子也许将永恒地在儒家与道家的“互文性”和“互动性”中阐释着自身以及整个民族对于内在超越的执著追求。不过，就像《宋史》不列《释氏传》备受史家针砭一样，历史绝对是不能假设的，因为“近世大儒有曰‘昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明’，谓佛氏之学也。百家满天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此庄子所以有彼是相非之说也”（《陆九渊集》卷24《策问》）（注：《陆九渊集》，中华书局1980年版。）（P289），儒、释、道三教合一已经日渐成为中国传统思想格局的演变大势。