“三教合一”之所以可能，盖因儒家、道家、佛教各有不同的社会功能与价值重量。元人刘谧《三教平心论》卷上指出：“儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政，四达不悖，天地万物，以位以育，其有功于天下也大矣。故秦皇欲去儒，而儒终不可去。道教在中国，使人清虚以自守，卑弱以自持，一洗纷纭轇轕之习，而归于静默无为之境，其有裨于世教也至矣。故梁武帝欲除道，而道终不可除。佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼，其为生民之所依归者，无以加矣。故三武之君欲灭佛，而佛终不可灭。”（注：刘谧：《三教平心论》，商务印书馆1937年版。）（P1）“儒以治世，道以治身，佛以治心”的社会功能之分，不仅揭示了佛教之于道家的功能替代以及道家之于文明的功能退化（这一变异与道家从哲学形态演变为宗教形态有关），而且印证了儒家不可颠覆的主流意识形态地位。在元人陶宗仪《辍耕录》卷5《三教》条的叙事中，“释如黄金，道如白璧，儒如五谷”的价值重量之别，则经由“黄金、白璧无亦何妨，五谷于世岂可一日阙哉”的常识对照，形象地说明了在社会功能上儒家是大于道家的，道家是大于佛教的（注：陶宗仪：《辍耕录》，载《葵辛杂识（外八种）》，上海古籍出版社1991年版。）（P462）。古老中国的思想文化因为佛家的加盟而变得更加丰盈，古代中国人的精神世界因为佛教的滋润而变得更加深邃，这是无可否认的事实。不过，历史同样表明：即使从“儒道互补”演变成了“三教合一”，但儒家在中国传统思想格局中的主干地位却并未改变；即使心灵领地在“三教合一”中被划归给了佛教，但最能体现传统中国文化精神的依然不是“外在超越”而是“内在超越”；即使唐宋以降的儒家知识分子大多耽于禅悦，但促使他们不断前行的理想人格并非菩萨而是圣贤。对此，传统儒者显然有着深切的感受。譬如，年少出入禅佛但最终皈依儒门的朱熹，就对韩愈晚年交游大颠和尚极为不满，谓之“退之死款”（《朱子语类》卷137）（注：黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1994年版。）（P3275）。换句话说，将“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的外在超越划拨给与世俗苦难如影相随的善男信女，将“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的内在超越划拨给以修齐治平为己任的知识分子，正是传统儒者不言自明的“区域分治策略”。经由“区域分治策略”，传统儒者因而固守着自我的“精神自留地”，当是时也，“儒道互补”其实比“三教合一”拥有更强大的思想力量。亦即，在内在而非外在的超越之路上，通过阅读，传统儒者聆听了儒道“互文性”的文本召唤；直面人生，传统儒者亲历了儒道“互动性”的审美实现，毋庸讳言，道家呼唤着儒者，儒者激活了道家，这时的“儒道互补”也是以绅士型人格的“人际美”为主、以隐士型人格的“孤独美”为辅的。直到今天，这一内在超越性的精神生存模式依然还深深地影响着现代社会中的传统型知识分子，“我爱热闹，也爱冷静；爱群居，也爱独处。像今晚上，一个人在这茫茫的月下，什么都可以想，什么都可以不想，便觉是个自由的人。白天里一定要做的事，一定要说的话，现在都可不理，这是独处的妙处，我且受用这无边的荷香月色好了。”（注：王先霈主编：《中国历代美文精典》，湖北人民出版社1993年版。）（P902）从朱自清《荷塘月色》中的这段名言里，我们倾听到的不就是“儒道互补”的空谷足音么？！
　　 　　　　佛道交涉：历史背后的理论观照
　　 　　　　白欲晓
　　 佛教与道家的历史交涉，有三个重要的阶段：早期佛经翻译对道家思想观念的比附；魏晋时期道家玄学与佛教般若学的合流；隋唐宋元时期以禅学为代表的中土佛学对道家思想的融摄。历史地看，佛教与道教的交涉也经历了几个主要阶段：两汉之际初传佛教与黄老道的并立并祀，依附而存；魏晋南北朝时期佛道双方的激烈冲突，相互借鉴；隋唐及以后佛道之间的调和共生，彼此渗透。透过历史的因缘际会，本文试通过对佛道之间理论交涉的考察，探求佛教与道家、道教在相互交流过程中，既相异互黜又互补借鉴的深层原因和理论可能。
　　 佛教与道家的理论关联和交涉，主要体现在基本哲学观念与终极价值追求两个方面。在基本哲学观念方面，佛教与道家的交涉主要表现为缘起论与道本根论之间的交涉，以及由此所引发的一系列具体理论问题的关联。“缘起论”是佛教的基本教义和理论基础。佛教缘起论认为，一切事物或现象的生起，都是因缘（条件）和合的产物，“缘合则起，缘散则离”，没有独立自存的实体或主宰者。道本根论是道家形上探求的基本内容。在老子那里，“道”既是宇宙的生化之源，所谓“道生一、一生二、二生三，三生万物”，（注：《老子》第42章。）同时也是万物的存在之本，所谓“道者，万物之奥也”（注：《老子》第62章。）。在继承老子道本根论的基础上，庄子一方面援气入道，进一步发挥本根之道的宇宙生化意义，另一方面将道内化为主体精神超越的境界。
　　 比较佛教缘起论与道家道本根论，二者最大的不同是：佛教缘起论否认任何独立自存的实体或原因是宇宙万物生成的本源和依据，而道家的道本根论，则明确肯定道是化生宇宙万物之源；其次，缘起论认为万物皆是因缘和合，是虚幻不实的假像，而道本根论并不否认万物存在的真实性，认为万物皆是自然而生、真实无妄的存在；此外，缘起论认为世间的一切都是变化无常，处于刹那生灭的流变之中，而道本根论则肯定万物皆循道而动，遵循相反相成、返本复初的运动规律。“诸法缘起”与“道生万物”构成了佛教与道家的本质性区别，但二者也有相同或相通之处，主要表现在：佛教是在反对婆罗门教的过程中创立的，而道家突破了中国上古社会对上帝和宗教之天的信仰，二者皆反对创世主，否定绝对的人格神存在；佛教缘起论在发展过程中出现的以业感、中道实相、真如佛性等来作为万物缘起的原因和依据的观念，与道家以道为万物生成根源的理论存在相通之处。
　　 佛教缘起论与道家道本根论在基本理论上的异质性以及某些思想观念和表现形式上的相通相似，是佛教与道家之间既得以划清界限同时又能够相互借鉴的内在原因。这一理论上的交涉突出地反映在佛教与道家最重要的历史际会——玄佛合流之中。我们知道，佛教般若学的“空”，是在缘起论意义上所说的。此所言之“空”，是指万法皆是因缘和合而成的假有，缘起即无自性，无自性即“空”。魏晋玄学继承传统道家思想所展开的有无之辩，集中在有与无何者是万物本体的思考上，形成了“贵无”和“崇有”两种对立的学说，而郭象的“独化”论则继承了庄子无意追究“生化之本”和“造物者”的思想，认为万物的产生和存在缘于万物自身“独化于玄冥之境”。在表面上，玄学与般若学的理论思考有相似之处，如都是通过对有无以及有无关系等等的分析来展开理论的探讨。这正是玄学化的般若学“六家七宗”得以出现的理论根源。另一方面，比较佛教般若性空思想与玄学的有无之辩，可以看出，二者存在根本的差异性。一个以缘起论为基础对宇宙万法进行“性空”的价值判断，一个是通过哲学思辨去寻找世界万物的存在之本体，二者无论是在立论旨趣，还是“有无”范畴的具体涵义上都不相同。这正是僧肇能够以“不真即空”的观念超越玄学有无之辩，从而把佛教般若学从玄学中解脱出来的根本原因。