太虚对他的学生很严，吩咐不能违背，主张务要贯彻。但对社会大士和晚年对旧僧都很宽容。社会人士对太虚个人有什么要求，如求字呀，一起照像呀之类，他都尽量满足他人的愿望，对他个人有什么冒犯也都不计较；对世俗学说、“外道”，只要他们不攻击佛教，也都抱着宽容的态度；对旧僧更一变过去的对峙，转为“和同”，事事容忍。由此很招致了他的弟子的不满，如芝峰、亦幻等都与太虚因此有矛盾。这其实，一是太虚一贯待人宽对己严的人格反映，二是他随着“九·一八”以后形势的转变也转变了佛教革新的策略手段。他认为过去激进固然是形势的需要，但不能否认激进策略事实上的失败。在举国一致抗战的形势下，旧派也正在转变。新僧深入旧派盘据的丛林寺院，影响和感化大部分僧众，此起另起炉灶，建立新僧团要容易些。（《由青年路向问到佛教革新》）当然，这事实上也并不容易。
　　除了自己培养了一批僧才外，太虚的佛教革新也获得了佛教界一些有识之士的赞同，在他的麾下，也聚拢了以常惺、善因为代表的佛门英才。常惺（1896－1939），俗姓朱，江苏如皋人。幼年丧父，赖其母贤淑，授以儒学。常惺颖慧过人，12岁依如皋福成寺释自诚出家，由自诚供他至如皋省立师范学校念书。毕业后入上海华严大学，随月霞法师学华严要义，后于宝华山受戒。1916年，至常州天宁寺参禅。翌年往宁波观宗寺，先依谛闲研习天台教观，后入观宗学社深造，考试名列第一。1919年，他已博览群经，贯通台贤禅净，在不拘一宗一派，接纳新学，主张佛教入世救世，提倡新式佛教教育，改革僧制等方面观点与太虚相仿，并开始在常熟兴社寺弘法。1917年，他通过太虚老友仁山与太虚在宁波观宗寺相识，那年太虚刚出关，思想成熟多了。他比太虚小7岁，向太虚备致仰慕之意。1922年，他被安庆迎江寺聘为该寺似办的佛教学校校长。常惺虽了解华严、天台专宗学校的课程设置，但骤然作为不分宗派的佛教学校主管依旧缺乏经验。8月，正好太虚来迎江寺，这时的武院虽未开学但已筹备得差不多了。常惺和太虚两人就办学方针、目的、具体设施等进行了深入的探讨，谈得十分投合。由于太虚早在1912年就想办佛教大学，普陀山闭关期间又对此进行了深入的理论反思，许多想法自然比常惺深刻，使学惺很是钦佩。1924年夏，常惺作为江苏省佛教代表出席了在庐山召开的世界佛教联合会会议，这时他已嗣法释培安，任泰县光孝住持。会后即邀太虚弘法苏北。1926年，他参与创立了闽南佛学院，是两年后激请太虚主持闽院的提议者。1929年，他自云南弘法归来，在杭州昭庆寺主办僧师范讲习所。翌年，应释台源之请创办了北平柏林教理院，并任太虚主持的世界佛学苑筹界委员，迎太虚来该院讲学。1931年，他在第三届全国佛教徒代表大会上坚决支持太虚。后任中国佛教会秘书长，一直在太虚与圆瑛之间费心调停。1933年继太虚任厦门南普陀寺住持及闽院院长职。1936年辞职，养病于上海至圆寂。遗著辑为《常惺法师集》。善因，湖南人。《海潮音》初创，由太虚亲自任编辑、发行诸务。善因是应聘的第二任编辑。1924年初，善因任武昌佛学院教务主任，是太虚的主要助手。是年9月至次年秋，他代理武院院长一年有余，对武院第二期学员的培养起了重大作用。在佛学方面，善因擅长瑜伽、中观。著名的“三唯论（唯性、唯心、唯智）”就是他提出的，这些内容深合太虚之意，太虚自己也经常发挥。善因后至南京，也经常支持太虚的活动。太虚圆寂，善因深感悲切，特从湖南赶到上海，主持封龛仪式。像善因一样支持太虚事业的还有妙阔。1923年，妙阔享聘在武院讲授“贤首五教仪”和《楞伽经》，后在西安创办慈宗学院，即世苑巴利三藏学院，代表太虚主持院务等等。至此，太虚已在全国各地，甚至南洋、缅甸等地撒播下佛教革新的种子，终归会有丰收的一天。

由于中国历来缺乏民主传统和法治基础，人亡业衰，人亡政息现象屡见不鲜。有没有合适的继承人，常常是创业者头疼的问题。太虚对此是如何考虑的呢？他如何物色和培育佛教革新事业的继承人？

　　太虚暮年在外患内乱及佛教守旧势力的重压下虽然坚守其信念，却很悲观。他晚年最为担心的也是自己年老患病，事业上没有能统率全局的继承人。（《复罗阁英居士书》）太虚对自己的学生大都因他们过于激进而不满意，因为过激无法统率全局。他最早属意的继承人是常惺。常惺思想通达，性格稳健，在资历上也能被佛教各派认同。他是太虚的知己之一，虽然创新精神不够，但如果太虚将事业托付给他，相信能够维持或有发展。可惜仅44岁即病逝，太虚赋联痛悼：
　　识面今廿三载，知心亦十八年。
　　方期责可君代，寻堪逝占我先！
　　继常惺后，太虚着意载培的接法人是福善。福善的气质很像太虚的青年时代，就是缺乏类似青年太虚的修持佛法获得内证的经验。但福善既吃苦肯干，又富于理想，对太虚的忠诚也不容怀疑。他的太虚面前不时流露出以后要如何如何地孝顺，想象着太虚能活到八九十岁，而他仍建壮如年，服侍着既老又患病的太虚。（《恸福善》）此外，福善还有其另一个师承背景，太虚也极为欣赏。这就是释震华对福善的栽培。震华（1908－1947），江苏兴化人。他是金山改革时与太虚等作对的释霜亭的门人，可不但没有门户之见，反而力劝霜亭弃旧图新。他曾主持镇江竹林佛学院，福善早年在此就读。震华后被上海玉佛寺迎聘为住持，创办玉佛寺佛学院，发行《妙法车仑》月刊，赞成太虚的佛教革新事业。为此要求太虚的得意弟子福善也嗣自己的法，以便继任玉佛寺住持及相关事业。太虚一向不赞成自己的弟子冒进，对这样的与传统佛教有联系的背景、事业当然求之不得。于是，福善嗣法震华，于1946年任玉佛寺监院，主持玉佛寺佛学院，是年才31岁，而历红已多，拥有了处于上海繁华市区的大寺作为经济基础，前程不可限量。殊不知天公不作美，次年福善染上了天花，这在当时医疗条件下可算绝症，随即先太虚而亡。太虚的栽培又落空。
　　那么，一生致力于僧制改革的太虚为什么不对其事业的继承人世间作出制度性安排，而非要用中国传统的指定模式（其实即委任制）？传统的子孙财产继承制太虚是反对的，传统的子孙嗣法制似乎太虚并不怎么反对，这从他后期口口声声唤茗山“法孙”中可以证实。尽管在太虚来说，这也许是表示亲密和器重的一种方式。原始佛教具有民主议事和民主推选的优良传统，传到中国后虽被家长制异化，但十方丛林选贤制、住持任期制等都长期在许多寺院中实行。近代懂事会制度太虚在武院时也早已引进。近代委员会（集体领导）制度太虚在中国佛教会中也早领教。这些太虚都是熟悉的，难道他没有考虑过吗？实际上，在当时的中国从保持太虚事业的连经志性考虑，可能还是指定模式较好，它可以通过长期考察和有意识挑选锻炼来培养至少能“萧规曹随”的接法人。在僧人普遍素质较差的情势下，民主选拔制往往产生和事佬，它可以保证劣僧不会长久当权，但并不能保证高僧必被推选；委员会制也有容易滋生内耗的弊端。现代民主体制的精髓在于公意、才干、效率的有机组合。个别制度并不能决定体制的性质，例如，社会上众口交赞的普选制也可以变为糊弄人的工具，一向被否定的任职终身制对于民主体制下的法官行使独立职权却有重要作用。从这一角度看，太虚的作法完全可以理解。佛教的“当贵当机”在此可以理解为制度安排必须适应具体情势。当然，在僧尼素质普遍有了较大提高以后，在民主和继承优良传统的基础上，僧团领袖及寺院住持继承制度创新还是有必要的，而且还需要使僧众普遍认同，固定下来。但这大体上也不过是对上述多种具体制度根据实际的需要，进行优化配置罢了。