经过长期的努力，特别是直接面对佛教徒讲经。太虚在许多传统佛教徒心目中的形象也有了很大改变。如释善因误听流言，抱着怀疑的态度去听太虚讲经。一场法会后，他对太虚的误解冰释，并写信给有同样误解的同道说，他仔细观察了太虚的行为和太虚来往的各居士的品德，觉得并没有什么像外面传说的那样违背佛教戒律。他说自己与各位居士同住多天，感到居士们一点不肯放松修行，这连僧人中也不多见。他劝同道不要听信谣传。再加太虚在汉阳归元寺讲《圆觉经》时，也有许多来自湖南、湖北、江西的僧人本抱有成见，亲自聆听太虚讲经后才改变了看法。当然也有偏见较深，与太虚晤谈后仍未消除的人如许圆照居士。他比太虚大10岁，一向不满太虚，并曾传布流言，面见太虚后也只认为太虚比以前大有进步。直到他亲见大虚圆寂所化舍利，并看了太虚弟子茗山的悼念文章才相信太虚是位活菩萨，并且深自忏悔。总的来说，听经或晤见太虚后由不满转向敬抑的佛教徒当不在少数。
　　从太虚中后期讲学中也可看出他的佛学思想倾向与摄受对象。他中期讲的经论比较多，法相一系如《解深密经》、《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《弥勒上生经》等多对佛学院师生讲。中国化佛教禅、净、台、贤各宗崇奉的经论，如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》则对一般佛教徒讲。随缘应时讲的则有《仁王护国般若经》等。后期讲学校多讲经较少，反映了他把佛教革新的希望更多地寄托在在家佛教徒身上，但他对佛学院师生更多地讲起了中国佛教乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”等，这反映了他希望他的学生们也能传承禅、净、台、贤各宗派，不要拘于法相。他一生始终不懈而且普遍宣讲的经典有《维摩》、《华严》、《法华》等。在太虚的讲经讲学中，释伽牟尼是一位古代的圣哲，是人类的楷模，启示人类觉悟的导师。他对人类充满了慈心悲悯。所谓成佛便是觉悟，人类是一切众生的中枢，众生的总代表，众生中具有聪明才智的一种。释伽觉悟到的最高境界，是每一个人经过努力也能达到的。所谓佛果，就是以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，人生的烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德的和平安全的境界。但人的地位并不固定，人依佛法进修，一念向上，可以进升天界（与基督教所谓天国完全不同，它是生命存在的比人高一级的状态）、罗汉、辟支佛、大菩萨，而为恶不悔改，一念向下，也可堕落为低等的生命形态。菩萨并非神，人只要发菩提（大慈悲）心就可成为初地菩萨，再修六度万行而为菩萨，经三乘（即天、罗汉、壁支佛）加功成大菩萨。大菩萨以大愿大悲普度众生而成佛果。太虚讲：“菩萨不是无情的偶象，而是具有菩提心的人。”他现身说法：
　　我今修学菩萨行，我今应正菩萨名。
　　愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。
　　菩萨也是世出世入的典范，太虚曾讲《地藏经》，阐明了地藏菩萨“我不入地狱，谁入地狱”的救世精神。太虚弟子印顺对此作了最好的概括：“菩提入世的作风，在现代恋了同的常人看来，非常亲切，要比二乘（缘觉、声闻）的自了出世好得多！”“大乘法——以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍。菩萨行的深入人间各阶层，表显了菩萨的伟大，出世又入世，崇高又平常。”（《人间佛教要略》）出世，就是超越于世间之上，彻底摆脱了“我执”，对世俗追求的名利地位毫不心动；也是悲天悯人地俯视、透视着社会弊病。入世，就是不畏千难万验，那怕入地狱，下火海，也要寻求和实行救治之方。不救众生出苦海，菩萨也誓不成佛。的确，太虚真正是菩萨行的实践者，从根本上说，他的超越性不是表现在其他方面，而是表现在以出世之心作入世事业。出世决不是像许多佛教徒所认为的那样厌离人间，了生死，求解脱。实际上厌离世间求解脱也决计解脱不了，因为这样从根本上还没有摆脱“我执”，换句话说只是为自己求“成佛”或超生净土。这样学佛的结果绝大多数是一年佛在眼前，两年佛在西天，三年向佛要钱。而且在没有摆脱“我执”的前提下，强制地“守戒”，压仰自己的生理本能，往往导致变态心理——巧妙的是一在由不违戒律，骨子里比俗人还势利；粗陋的则简真作尽孽，不用再提。古今佛教末流全都这样。太虚在讲《华严经》、《弥勒上生经》时也着重阐明普贤菩萨的救世宏愿，弥勒菩萨本是凡人“不修禅定，不断烦恼”，从广修利他的因行中成佛。他强调，佛经不是祈福避祝的工具，而是释伽修行经验的总结，是针对不同对象讲的不同修行门径，是指导世人修行的教课书。佛法归根到底就是佛说的因果法则。他通过中国佛教史、印度佛教史的回溯，把佛教所有学说流派依其原理归纳为三大体系，即法性空慧（性空缘起）、法相唯识、法界圆觉（真如缘起），证明“自了”出世是对佛法的偏执，神化迷信是后人的附加，从而重新确立了人在佛教中的主体地位，肯定了人生现世向上的价值。这一切在佛经中，在修证中有确凿的依据，而与传统佛教特别是民俗传统大相庭径。太虚中后期的讲经讲学内容，吻合原始佛教的本来面貌，也构划了佛教的现代形态的轮廓。
　　
宗教无疑属于文化范畴，中国佛教早已溶入民族文化的血肉之中。历史上的毁佛都属徒劳。佛教也是宗教，否认佛法属于宗教的论说只是回避新思潮的挑战，是虚弱的表现。太虚对新思潮没有回避，而且勇敢地作出了有力回应。
　　
　　太虚对现代具有的超世魅力与其表现在他一味颂扬佛法的高明，不如说体现在他从悲心大愿出发，随时随地对当时文化思潮的回应中。他从没有像一般僧人、佛教学者那样回避新思潮，而总是依据佛法智慧了解这些思潮的来龙去脉，分辨这些勃兴的思想观念与佛法原理的异同，然后把他们所认为的其中的合理成分纳入佛教文化新体系。正因深入，有些见解不但丰富了佛教文化，吸引了文化学术界注目，而且对这些现代思想观念的发展也有启发。
　　例如，进化论可以说在中国近代风行一时，所向披靡，简直不存在没受到它影响的思想学说。佛教的“成住坏空”循环论也受到打击。在当时的大群僧尼看来，什么世界大事，因内局势都与己无关，直到由局势引发的庙产兴学搞到将要没饭吃的时候才想到赖以谋生的佛教，高明一点的也不过利用佛法为自己了生脱死，在一心只顾自己上，都是一个样。至于新思想、新观念与佛教有什么关系，他们压根儿没想过。太虚应属20世纪前期最开通的高僧，他对世俗学说一般都抱着摄取的态度，原来对进化论也是赞同的。他曾认为政治上存在着进化，即由原始的酋长制至君主制，至共和制，至无政府的大同。宗教上也存在着进化，即由多神至一神，　至无神，最后在大同社会中有佛学而无佛教。（《无神论》）可是1922年，染启超借鉴了日本学者的考证成果，作《〈大乘起信论〉考证》一文，其结论把太虚倾心的《起信论》也判作印度传译的经论，而是中国古代梁、陈时（公元502—589）中国人的创作。其学术前提就是进化论。太虚愤怒了，他无法不对如此运用进化论的观点研究佛学不表达自己的意见：本来，佛学的源泉、佛法的基本原理，都来自释伽牟尼以及其他悟道者的宗教体验的表述，只要《起信论》的表达与佛法原理吻合，它就是真的。无须依据进化论的历史考证来证明。这种观点依佛法根本而论是对的，然而所谓“内证”也不是无限，即在悟道情况下，修道者只能接收与自我相关联（有缘）的事物实相联系信息。后世出现的许多新事物，在古代难以与修道者发生关联，故原始佛教可以蕴含一切，但不可能把开发概括穷尽。在这层意义上，用进化论研究佛学也不能全然否定。太虚因愤激而反对用进化论来研究佛学。事实上，这种观点并没有对进化论作出有效的回应。至1927年，太虚提出了“无始进化说”，把进化论也纳入佛教“成住坏空”的循环观之中。他认为进化不过是事物由发生至成熟的期间的现象，任何事物现象最终仍旧于衰败灭亡。他提出历史可划分为三部分，一是人文史，二是地质史，三是天体史。对这三大部分作忠实的纯客观的考察，其结论仍不出佛教的“成住坏空”。因此，进化论乃局部真理。应当承认，这有一定见地。对今历史学家们拿不出一部全世界自古至今的人文史。