在20—30年代，太虚一向把儒家文化、儒家伦理视作弘扬佛法的“方便”，尤其是对受儒学影响较深的文化教育界、政界人士及华侨。他认为儒学不及佛学“究竟”，然而在和平时期，世俗社会中儒家伦理可与佛教伦理相辅相成；在强邻虎视眈眈，民族危机迫在眼睫的时候，儒道佛三教合一的精义也可振奋民族精神。因此，他多次提倡要发扬“仁义礼乐之仁德”，但此乃“本之于佛”又“归之于佛”，并以宋明理学对佛学的吸取作为证明。他提出“撷华夏之文化，体佛用儒”的口号，认为儒学崇奉者和佛教徒携手，同时提倡孔家儒化和大乘佛化，能收事半功倍之效。他撰写《中国人用中国法之自救》一文，主张建佛法以树信基，用老（子）庄（子）以解世纷，宗孔孟以全人德，归佛法以畅生性。与古代佛教伦理只是作为儒学的附庸不同，近代的“儒佛一致”论颇有附庸蔚为大国之象，三教合一已成为佛教摄引受儒学影响很深的信众的方便。由于儒家伦理的强制一面受到猛烈抨击，儒家宗法伦理的社会基础也趋于瓦解。由佛教提倡的儒家伦理概念，实质上已把原先置于宗法等级制上的内容转换到佛法的平等基础之上。尽管“孝”还是“孝”，“仁”还是“仁”，其意味已不同，因而较少受到社会责难。但近代佛教界包括太虚对儒家伦理的撷取，似仍缺乏自觉的理性抉择。儒家伦理中体现人类普遍道德规范的内容应该吸取，其中体现中国宗法小农社会的伦理特征的内容则已不适应现代工商业社会，应予剔除。在中国社会的转型期，对儒家伦理的承接在精英文化层以新儒家为主体，在大众文化层则实际上以佛教为主体。这些带有过渡意味的儒家伦理对保持文化的连续性，填补社会伦理的断层也起了积极作用。
　　但是，尽管太虚对新儒家客宗，新儒家却不领情。至40年代，新儒家们继承了韩愈、欧阳修的反佛传统，排斥佛教的气焰日渐嚣张，太虚不得不进行反击。他先后作了《对于文艺政策之管见》、《中国民间之教化何在？》等文，揭露新儒家的老祖宗韩愈、欧阳修拘守“夷夏之辨”的偏狭，程颐、程颢、朱熹窃取佛学又反地佛学的虚伪，强调这种偏狭隘虚伪是宋明以来中国文化愈来愈衰弱，以至被西方文化、日本文化凌辱的主要原因。他一针见血地指出了康有为建立的儒教和新儒家在现代既缺少机构团体，又匮乏财力资金的状态下，在大众中传布他们的信仰，同时他们的信仰在高扬民主和科学旗帜的知识精英中也没有吸引力，只是袁世凯及其北洋政府（还有国民党政府。因太虚当时在重庆，未能实指）的御用文化。太虚的这一评论可谓触到了新儒家的痛处。当然，新儒家的主张依凭文化传统的影响和民族文化正统的象征，在一般知识分子以及海外华人中仍有相当市场。如果其后继者能抛弃唯我独尊的派头，通过传统的创造性转换开阔胸襟，卸除虚伪，那么它同样能为人类文化重建作出巨大贡献。
　　上述几方面不过是太虚世界佛化的雄心和文化构想的主要体现，凭他的天赋慧质和文化敏感，他对20世纪前期中国思想界翻滚的绝大多数的文化思潮、流派几乎都作出了自己的反应，在此似无必要一一列举。太虚原先的整个文化构想提出于1924年，大旨以大乘佛教为中心，中国佛教为底蕴，摄化中外一切文化成果，包括七大类，即儒学和老庄思想、中外多神宗教、印度教、基督教各派、西方哲学、科学、艺术。虽然博大，未免不切实际。至1930年访问欧美归来后，他的文化视野大为开阔，随之也对这一构想作了重大修正，他认为，全人类的文化主要凝聚为基督教、伊斯兰教、佛教三大系，这三系也是文化研究的主要线索，在东亚、南亚、东南亚应以佛教文化为主要线索，目前可作三大系文化的分别研究和比较，中国学者自然在佛教文化研究方面具有优势。然后，“将三大系的文化，熔冶在一炉，使之铸成为全人类瑰玮灿烂的新文化。”大乘佛教无疑是人类文化重建的基石之一。抗战胜利前夕，他要求佛教徒广泛参与中国和世界的新文化建设。提出文化重建的几个原则：以今融古，以中融外，以义融利，以雅融俗。必须强调，文化重建、道德重建依然是21世纪人类面监的最重大课题。从太虚半个世纪之前提出的这一超越而宏大的构想，联想到此后英国汤因比博士的文明比较研究、日本池田大作的系列论著中的类似见解，现代中国的人们不禁思虑万千……

居士佛教是中国近代佛教的有生力量，而且不可避免地将勃兴。太虚怎样看待居士佛教？怎样处理僧伽佛教与居士佛教的关系？这从他与欧阳渐及其门下长达20年的争论中可见端倪。
　　
　　中国近代佛教改革思潮自杨文会之后，大体可分为两支。一支以太虚率领的新僧为主体，另一支以欧阳渐及其领导下的支那内学院的一批居士学者为代表。双方经常起争论，有时甚至不可开交，但总的来说仍相反相成。
　　欧阳渐与太虚之间并无个人恩怨。相反，他们为法忘躯，都发下悲心大愿，都有近代眼光，与传统的中国佛教都有不同程度的背离倾向。然而这一切，恰恰促使他们之间的争辨更加激烈。其开端可追溯到1912年初，欧阳（欧阳渐的简称）和杨文会诸弟子李证刚、桂伯华、黎端甫等率先发起筹建全国性的“佛教会”，他们上书孙中山，获得孙中山亲笔批示鼓励。得意之下未免忘形，竟在该会宣言中公开斥骂僧尼，本来当时全国僧尼整体素质低下，被社会轻视也是不争的事实。振兴中国佛教要靠办新式佛教教育，僧人受九年新式佛教教育合格方有资格住持佛教也是杨文会的一贯主张；但杨文会措辞谨慎，公开场合下更加注意。欧阳等年盛气壮，一时冲动出口伤人，从此开启了中国近代缁（出家人）素（在家佛教徒）相争之端。由于僧尼的反击，欧阳他们的“佛教会”也实际上被迫“自动取消”。太虚既属僧伽，也是杨文会学生，与欧阳有同学之谊，当时既未参加欧阳他们的“佛教会”，而是自立“佛教协进会”，这就表明了他对欧阳等所为已有一定看法。至1920年，以支那内学院章程措辞不妥为导火线，他和欧阳的分歧逐渐公开化。
　　太虚和欧阳之间有意气之争，也有关系中国近代佛教路向的重大争论。后者中，首要的是自1923年启端的表面上是《大乘起信论》真伪之辨，首要的是自1923年启端的表面上是《大乘起信论》真伪之辨，实质上是独尊唯识还是兼弘中国大乘诸宗之争。太虚坚持《大乘起信论》是由印度马鸣所撰的传统说法，是因为该论所提出的真如缘起说中国除法相以外的传统佛教宗派的教理依据。该论如被证实是由中国人所撰，真如缘起论的根源性就会动摇，太虚早年提出的兼弘大乘八宗的主张就难以进一步推行。相反，欧阳及其门下不但说该论“伪”，而且提出内容与该论概括的佛教原理相同的《楞严经》是“伪作”，进而声称“《仁王》、（即《仁王护国般若经》）伪也，《梵网》伪也，”“《圆觉》伪也，《占察》伪为。”（吕徵《楞严百伪》）他们认为，正是由于以《起信论》和《楞严经》为代表的真如缘起论盛行，华严宗用它解释法界观，天台宗用它说明止观双修，禅宗引用它证明顿悟说，密宗依据它沟通显教。这种笼统模糊的确良弊病深入膏肓，使国人止步不前，不再深入探究更彻底清晰的佛法——唯识法相，使佛教在中国淹淹一息。很明显，他们考据的目的是证实唯有法相宗才是正法，其余中国佛教各宗派义理最多也不过是权宜方便的说教。他们对中国传统佛教的批评一定价值，法相唯识也的确是较彻底明晰的教义，它在唐代以后的衰落也确实与国人崇尚直观的思维模式，不大肯花气力探究思辨许多对人类极为重要的问题，如人的终级关怀，人生的根本意义，世界的本原，道德的形而上法则等习性有关。法相唯识学而且能够适合近代中国知识界与佛学界回应西文化挑战的需要，具有系统完整，条理严密，运动逻辑和实证方法推论等接近代科学与哲学理论的长处。太虚对法相唯识学在相当长的时期内也是高度肯定的，他平生著述中专门阐释唯识学其经论者即达5厚册，50多篇，占总篇幅的六分之一强。欧阳等从理论上批评真如缘起的论据主要是依唯识论，心的真如是体，正智是用。而《起信论》说，真如好比衣服，正智好比香料，用香熏衣，衣便会香。这就是用自身之用施于自身之体。因而，正智能使心归本净实际上是一种无效的循环论证。对此，太虚撰写了《佛法总抉择谈》等多文，指出唯识与真如缘起的实质没有差别，歧异只在佛陀说法时的对象不同，口吻有别。因此，法相唯识不能自命为正法，贬其它各宗为偏法或邪门。他认为，在真如缘起类经论和法相唯识类经论中，双方的真如概念有广义和狭义的差别。前者广义，其所谓自性清净不仅指心的真如体（本质），有的时候也指心的清净相（外貌）和净化之用，这种清净相和净化作用是潜在的，是与本质同在的无烦恼的种子。因此读真如缘起类经论时要注意“真如”概念在不同上下文时的不同含义，不能断章取义。确实，中国古汉语字简义丰，同时容易导致意义含混。他认为，后者则狭义，体用分明。在叙说上，真如缘起论是“依体而彰用”，法相唯识论是“依用显体”，有着先后程序的不同，但双方的“真如”实义相合。如果不拿一方的狭义标准去衡量另一方的话，真如缘起论和法相唯识论并不相互妨碍，完全可以并行。如果《起信论》的教理站不住脚，那么非但《楞严》，其他有确切依据译自印度的同类经典如《楞伽经》、《华严经》是否也非偏即邪呢？看来，欧阳虽然否定中国传统佛学，便更深厚的中国传统——道必归于一尊，仍在他心灵深处作崇。