二、中德宗教改革的内涵比较与评估
　　　由于路德宗教改革一举完成了基督教民族文化与天主教变为新教的双重转型，受到社会广泛的欢迎。基督教德国化的典型代表是路德不采纳天主教会的拉丁文本《圣经》，而根据希伯来与希腊文《圣经》原本，参照人文主义者的评注，博取民间语言，付出了巨大努力，译出了德文本《圣经》。这不但为德国宗教改革提供了神圣性的依据，而且赋予当时四分五裂的德国以语言上的统一。传统农民、武士、部分诸侯固然因其本土色彩而接纳，新兴中产阶层与知识分子更因其能满足他们的新宗教需求而纷纷改宗。路德因推翻天主教会的权威被誉为“德意志的大力士”。1520年，一位书商仅在法兰克福集市上就卖掉了路德著作1400本，考虑到当时文盲充斥，连许多王公贵族都不识字，可见其受欢迎程度。1508年路德就任威丁堡讲席时，该校学生仅179人。而1521年慕名来就学者达1500多人。可以说路德改革比较成功。佛教在中国则早在8、9世纪（唐代）已初步完全了民族化转型，近代化转型迟至20世纪初才展开。中国化转型当然受本民族的欢迎，这也就是佛教传入中国已绵延2000年的原因。但单纯的近代化转型如果不说阻力比德国宗教改革大的话，至少守旧势力更为顽固。太虚的改革仅在佛教学者、青年中与工商界受到称赞、支持，占中国人口大多数的农民漠不关心。传统佛教界时而反扑，时而默默抵制。直到二三十年代由于形势所迫，才有较多的佛教徒追随。因此，太虚改革的各方面虽都有所收获，但其核心即僧制改革他自己了也承认失败了。（太虚《我的佛教革命失败史》）40年代，太虚虽成为中国佛教界的公认领袖之一，但不久他就逝世了。总的来说，太虚的改革成败参半。
　　双方改革的内涵分为三方面：
　　1、教义改革——路德以《圣经》的权威取代了教皇的权威居于信仰的核心。然而对《圣经》解释人言言殊，路德把天主教强调的阿奎那神学的外在理性解释转换成个人内在的理性解释，宣称这种凭直觉与上帝沟通的理性是决断信仰的最高权威。这就为被天主教会否定的种种异端发展开辟了道路。路德也公开声明支持被迫害的胡司派。实际上，这种理性化、多样化的信仰既吻合新兴的中产阶级教需求，又吻合工商业社会宗教发展趋势。它使宗教信仰成为他人包括教会、国家无权干涉的私事，奠定了现代宗教信仰自由的基础。同样，中国佛教复兴的先驱、太虚的老师杨文会了为了加强佛教的凝聚力，反对狂禅的蹈空，也提出了中国佛教必须“依经建立，规矩准绳，不容假惜”。（《十宗略说》，《杨仁山居士遗著》第4册）太虚对此身体力行，他一生讲经多达50余种，也根据社会转型的需要与个人的直觉宗教体验（禅悟）以及唯识论的理性对佛经的内容作了重新解释。虽然他把人生佛教，也提升到了“使人类的生活合理化”的高度。（《人生佛教的目的》）不过应当承认，中国佛教的理性化色彩比新教弱些。太虚初期主张中国佛教八宗兼弘，后期主张“中华佛化之特质在禅”，“宜勿分新旧而以派别拘”（《评宝明君〈中国佛教之现势〉》）；并深研法相，提出修行弥勒净土等，可以说也是理性化与多样化并行。——韦伯曾讲教伦理是禁欲主义，路德其实以节欲主义取代了禁欲主义。根据原始基督教的原罪说，由于人类的祖先亚当偷吃了智慧果而人生来有罪。但天主教强调此说中的人性本善一面（亚当未吃以前），认为人的肉体有罪而灵魂本来纯洁。天主教还强调末世论，要人们把一切希望寄托于来世，从根本上否定现世生活，否定人的欲望中的合理性。路德转而强调原罪说中的性恶一面，认为人有罪恶首先源于灵魂，“不信仰是真正的罪。”（蒂利希《基督教思想史》245页）“一个基督徒因着信仰就凡事有自由。”（《路德选集》上册，32页，以下简称《选集》上）即有罪也可被宽恕。换言之，罪主要在灵魂，肉体的过失是可原谅的。同时，新教强调善恶二元，强调上帝与魔鬼的斗争，上帝往往借助魔鬼的力量来完全对人类的挽救和推进历史。路德认为，历史上的伟大人物，不论善恶，都是上帝的工具。（《路德神学类编》35页，以下简称《类编》）这就肯定了“恶”的历史合理性，人的欲望中的合理性。中世纪占统治地位的禁欲主义被推翻了。路德说：只要信仰常存，“你只管欢欢喜喜吃你的饭，心中快乐喝你的酒……我们的一切作为，不拘是什么，都当善良。”（《选集》上，21页）当然，对“十诫”路德还是肯定的。路德新教伦理实质已演变为节欲伦理。相比之下，佛教的众生皆有佛性信纸偏重性善，“四谛”则认为人类痛苦的根本原因在人的肉体欲望永难满足，“出离心”也要求否定现世生活。但佛教的业力说又认为人类的意愿和活动创造了人类历史，其中意愿又起着支配的作用，故中国化佛教由意愿决定论出发，强调只要无心，佛教徒无妨入世随缘。“若能无心于万物，则罗欲不为淫，福淫福祸不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，昏荒颠倒不为醉。”（《五灯会元》卷2，嵩岳元圭禅师）在这一入世化基础上，太虚提出把僧人传统的厌世隐居修行、独善其身改为精进修习，化导社会；（《佛教革新方案》）在家佛教徒如不能守五戒，二戒、三戒也行。（《论佛法普及当设平易近人情之方便》）可以说有限地肯定了世俗生活——路德把上帝的神性形象转换成人性形象。原始基督教中的上帝形象并不确定，既有冷酷一在，也有仁爱一面。天主教的上帝形象强调的是严厉的耶稣手执炽热的剑，坐在虹上准备惩罚世人。路德宗的上帝则乃是为拯救世人而舍弃其独生子的爱的体现，是为救世而自我牺牲的榜样，而非审判官。即路德强调的“上帝就是爱”。（《新约·约翰一书》第4章）路德认为，上帝的存在是为了人的拯救。“我们看见，人是一种特殊的被造物……是比天地间所有一切东西都更好一些的一种被造物。”（《费尔巴哈选集》下卷，773页）换言之，人成为主体而上帝成为客体。基督教的上帝观终于有了决定性的转折，这对坚定信仰作用巨大。结合上述其他转换，以往人们对来世的祈求由这种信仰的激发鼓励也转换为现世进取的强大精神力量。这也就是16世纪以后清教徒不仅像韦伯所说的在物质财富的积聚创造方面，并且在推动资产阶级革命与文化艺术发展及科学研究等方面成就惊人的重要原因。同唯一神上帝比较，中国传统的佛陀形象带有浓重的泛神化色彩。可太虚认为佛陀不是神，而是人类的导师，人格的榜样。（《释迦牟尼的教育》）他的主张“仰止唯佛陀，完成在人格”）《四十八周岁说偈》），也强调佛教本有的大慈悲与智慧；更关键的是他强调人的中心地位，指出：“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总以人生为转移，可见人生之重要性。”（《人生的佛教》）他主张佛教应立足于现实人间，即所谓革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信，把传统的靠荐死超生、奉鬼求神谋生改为僧人自食其力，服务社会。（《佛教革新方案》）“现实人间”针对着传统佛教重“死”重鬼神重来世而言。尽管路德新教与人间佛教教强调“人”，但太虚从个人道德自我完善着手与路德的从树立个人内在理性权威入手差异较大。1933年，太虚进而讲了《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的运作方案。1944年，他汇集历年有关论述，新撰了代序等编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛；同时每个人都“要去服务社会，替社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。相映成趣的是18世纪以来的欧美新教派别也须世间建立“上帝之国”之说。人间佛教的理念是中国佛教教义改革的最大成果。