在路德改革之前，欧洲文艺复兴与其他非天主教的“异端”也对罗马教会的意识形态专制进行了反笔冲击，但都以失败而告终。直到路德从天主教内部奋起，才给压制了欧洲数百年的天主教会教之权威以决定性的一击。不难想见，教皇对人文主义者不怎样，对路德却恨之入骨。宗教产生的问题必定由宗教内部才能解决，宗教的影响却不限于内部。由于天主教义的权威被推播翻，欧洲文化展现了蓬勃生机；而路德推翻这一权威依靠的正是内在理性。——为了使依据内在理性解释的《圣经》新权威得到社会广泛支持，就必须使《圣经》的阅读解释不再被教会教士所垄断。路德因此力促建立新教学校，并呼吁世俗政府支持。1524年马德堡首先根据路德提出的方案组建了新的学校，到16世纪末，在德国许多地区，如萨克森、赫斯、威丁堡等等都有了繁荣的公共教育体系。加尔文对教育的提倡也不遗余力。这样，在新教流行的地区，新教教育与公共教育一起得到了普及。——为了新教徒不受罗马天主教会的迫害，必须提倡信仰自由的理性精神；加上路德把信仰的权威与其他领域的权威区分开来，这样挡在科学发展道路上的阻碍人们自由思想的“唯一正确”的天主教神学绊脚石也被“德意志的大力士”搬开了。当时科学家对路德主张深表赞同，如现代化学与医疗化学的奠基人帕拉塞尔苏斯高喊“思想是自由的”，仿效路德当众烧毁教皇敕令，也当众焚烧了被天主教作为教条肯定的罗马医生盖仑的著作。尽管其学说也被认为是“异端”而遭当局禁止，但由于他“打通了化学改革的道路”（梅森《自然科学史》210－215页）被恰当地称为“化学中的路德。”新教理性精神对科学的促进已被诸多科学史著作所肯定。——路德的“因信称义”说使人的获救成为人自己的事，无需教会教士的中介；以往人们向着来世的“设法脱离现实”的追求（《类编》130页），也在理性的观照下变得几乎没有意义；相反，现世的劳作和生活的价值就此显现。路德认为，上帝赋予每个人不同的天赋。因此，每个人从事的职业不分贵贱，都是“天职”，人的责任就是充分利用天职中的机会去发挥头现自己的潜能。（参见《选集》上，22页）韦伯已对新教天职观的社会影响作了充分的论证，但他没有谈及新教伦理实际上也来自依靠内在理性对天主教宣扬的“仅仅修道（禁欲）主义才是真正的天职”（《JohnCalvin》22页）这类蒙昧观念的破除。新教伦理至今仍是西方工商业社会、家庭以及人际关系保持相对稳定的支柱。
　　当然，理性精神对蒙昧主义的扫荡不会一蹴而就。深受新教理性启发的新一代启蒙思想学者进一步对鼓吹《圣经》唯一权威的新蒙昧主义发起了冲击，而以康德为代表的哲学家们又对这种以世俗的作为衡量事物的唯一尺度的“纯粹”理性进行了批判反思。他们批评的根据无非仍是生活与思想视野进一步扩大了的个人思考。所以，强调个人内在理性终将否定任何自称唯一的权威，工商业社会中人类物质生活日益丰富也不会容忍精神生活的单调僵化。欧洲16－19世纪波浪式反复激荡的反蒙昧主义的潮流体现了理性本身的发展，促进了理性意识在欧美各民族的普及，形成了韦伯所谓“理性化的经济生活、理性化的技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练、理性化的法律和行政机关”（《新教》15页），推动了西方社会的成功转型。在此，新教理性的突破性与对蒙昧主义决定打击不能抹煞。在中国的“中世纪”，实行文化专制的是儒家意识形态。同样，也是儒家内部的康有为从根本上动摇了这一专制，即其《新学伪经考》宣称儒家古文经典全是伪经。其思想理论体系的依据则为佛学、进化论以及儒家思想内一些能够适应社会变化的因素。以后的新文化运动推倒孔家店有如西方启蒙学者进一步推翻《圣经》权威。孔家店的被推倒也一度给中国文化带来了蓬勃生机，太虚的佛教改革由此进入全盛期。——他以理性观照传统佛教教育（参见《太虚传》70页），深感佛教革新所需要的大批僧才在传统师徒制下培养是不可能的，于是创建了武昌佛学院。在武院及其师生的示范效应鼓舞下，从20世纪20年代至世纪末，中国的佛学院在数量与发展速度方面可以说超过了德国自16世纪20年代至该世纪末的新教教育。——科学权威在20世纪的中国思想界占有了压倒一切的地位，无论最保守的还是最激进的都曾统统拜倒其面前，乞求它的支持。太虚对科学的心态是矛盾的。作为佛教思想家，他本能地站在所谓东方精神文明一边，指斥西方科技文明，特别在第一次世界大战期间及战后。但他也批评东方文化的弊病：迷信鬼神，苟且消极，顽固惰性；肯定西方文明的利用厚生，积极奋斗；（《大乘与人间两般文化》）他朦胧感到科学由于成就巨大会陷于偏执，但肯定“科学之经验”，认为一切学问都源于经验，表示了接纳科学的意向。（《人生观的科学》）他还关注着当时科学的最新成就，认为爱因斯坦的相对论近于佛学的“缘成论”；对于生物学研究的新进展，他认为近于佛学的“业感论”。在读秦斯《现代物理学之新宇宙观》时，太虚对其“认识波”的阐述表示赞赏。由于传统物理和化学的界限被打破，生物学与化学也有融合，创立新学科的趋向，太虚备受嘉舞。的确，按照佛教的业力说，人类是众生的一部分，众生又是自然界的一部分。在整个宇宙间，每一个人犹如处在巨大无比的引力与幅射力的场中，既受前人（包括自己以往）和环境的影响，又自觉或不自觉地影响着后人（包括自己的未来）和环境。太虚还对张化声教授运用现代物理学、天文学、生理学、心理学等学科观点阐发古老的佛教俱舍论。他说大藏经可以作为各门科学研究的对象，而且各门科学都可以从自身立场出发去研究，研究所得又构成像佛教心理学、佛教历史学一类的新学科，这些新学科可以丰富科学知识体系，启发专家学者；专家学者也由此了解了佛学。这些都体现了太虚对科学高度开放的态度，但太虚这些见解的影响尚未及发挥。——受儒家影响，中国佛教比基督教更强调伦理。这并不足为奇，奇妙的是太虚与路德不期而然，早在1924年于《学佛者应知应行之要事》中，他已明确指出：“学佛之道，即完成人格之道。第一须尽职尽业……”迄今为止，并无史料证明太虚已深入了解新教的“天职”观。路德与卡尔文著作译成中文甚晚。韦伯有关著作正式出版于1920年，直至50、60年代才流行，大陆的流行更在80年代以后。相反，有充分证据表明，尽管太虚在1928年曾出访欧美，但他不懂任何外国语言，虽知道外语的重要而一度自学过，然而因没有效果自认“我于外国文的没缘了”（《自传》）。所以，太虚在1924年提出东方的尽职第一观念应当说并非受新教启发，而与佛教教义与内涵与当时社会情况有关。当然，太虚提出的东方“天职”观与新教有所差别，如太虚要求人们尽职，强调的是报四恩（注释：报四众恩：“四众”指四类主要佛教徒，即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，通俗的讲就是僧尼与男女居士。）报社会恩；而新教的“天职”观则强调报上帝的恩赐、荣宠。这有世俗性和神圣性的不同。虽然与各自宗教的终极关怀联系，但源于世俗的激励作用不如源于神圣者大，尽管源于世俗也有较易为现代社会所接受的优长。与新教“天职”观相比，太虚提出的佛教职业观还缺重要一环，那就是如何激励人们把依靠节欲伦理所积累的财富转成扩大再生产的投资，从而推动工商业社会发展。自然，对一般佛教徒而言，依据“一切资生事业皆是佛道”（［古印度］龙树《大智度论》）与太虚的见解，以正当的投资获取收益是允许的。但也仅止于“允许”而已。问题在于“激励”，即如新教天职观那样把尽职劳作，节俭生活，余财用于投资看作上帝的使命，获取收益或其他报偿则视为上帝的恩宠，否则就是“失宠”，有着不得不然的意味。相形之下，太虚对一般佛教徒提出的职业伦理观还缺乏这一激励。太虚对中国传统佛教权威较少正面否认，但“直仰佛陀”也就意味着对各宗祖师承传构成的“道统”权威之不屑。这无疑出于个人认知的理性。太虚对被神化的佛陀、菩萨、佛经等也作出了理性化的解释。他认为佛陀本是人类的导师，菩萨不是无情的偶像而是发菩提心的“人”，佛经是宗教生活的指南而不是祈福荐亡的工具，燃淡淡的几支香一可形成有利修心养性的氛围，二在坐禅中可把握时间。总之，人间佛教的实质是理性化的佛教。但是，与近代理性精神在西方较顺利的发育成长相比较，中国近代理性似乎开头就发育不良。从德国看，正是靠理性破除了蒙昧主义才有近代科学、教育的发展。科学与理性是分不开的。不论科学还是教育，都是人们的工具，要看掌握在谁的手中及如何把握。只有理性的独立思考，才是偏见与迷信的天然敌手。新文化运动的一个缺陷是没有对传统文化中含有理性因素以恰乎其分的肯定，例如儒家的“天理”也可转换成近代理性，清代戴震对此的批判与解释就是证明。太虚倡导的人间佛教也是佛教理性的积极转换。在弥补中国近代理性薄弱方面文化方面，文化保守主义也不能辞其咎。新儒家强调传统的内圣外王、修齐治平，也注意吸收西学的民主法治（其实，民主、法治不外现代性精神在政治、法律部门的体现。）但除了余英时谈到了理性，并以明清商人为例为儒家作了无力的辩护之外（参见《中国近世宗教伦理与商人精神》），大多没有注重吸取西方理性精神，特别是开发儒家本有的理性并进行创造性转换。新道家同样对关系到国民素质的这一根本问题不甚措意。不过虽有缺陷，新文化运动整体上的积极意义有目共睹。理性也不是万能的，它不能代替情感、直觉、意志，甚至非理性在特定场合也能校正理性往往难免的直线思维。但在中国社会现代化转型过程中，弘扬理性是对治形形色色蒙昧主义的利器，也是使市场竞争及社会各方面进入有序即合便化的前提。在中国的广大民众中，理性对蒙昧主义的冲击扫除迄今成效甚微。（原载《世界宗教研究》1999年第4期，本书转载时有删节。）