2、教制改革——路德废除了天主教会律例，新教以《圣经》诫律为准。他说：“最好是把教会律例，尤其是教谕，从头到尾完全废除。《圣经》对于我们整个人生所包含的指示足足有余。”（《选集》上，225页）太虚虽然对中国佛教偏重于小乘（偏于自度）戒律不满，但他很少提出批评，而着重提倡大乘（着眼普救）菩萨戒。他本人就是“行在瑜伽菩萨戒行。”（《年谱》91页）——路德的改革废除了教士独身、朝圣、苦修、斋戒等制度，新教保留了洗礼，对圣餐礼进行改进，主要是废除献祭，认为宗教仪式是人与上帝沟通的的段之一。他还改革了教阶制度，废除“属灵等级”（专业教职人员）的特权，平信徒皆得为祭司。路德清醒地看到，以往天主教会的腐败，根源在许多教职人员内在的信仰已经丧失，仅被外部强加的戒律捆在教内（中国传统佛教的腐败根源也类似）。这些人已不信上帝，仅利用上帝的审判官形象肆意煽起人们的恐惧心理，也靠这种律制束人们，使人服从他们的统治。因此凡无《圣经》依据的律仪制度，都属人为强加的，理当废弃。路德“始终坚持信仰不是强迫的”。（《路德传》356页）这样，由于天主教与新教的信仰难以共处，德国天主教会与新教教会就此分立。在新教的冲击下，后来天主教会也被迫实行了若干改革。在中国，鉴于各寺院互不关联的一盘散沙似的传统僧僧团制度的低效，太虚主张建设普济人生的佛教团体组织制度。其理想的教会制度从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》多有变化，大体分为僧团与居士组织两支，由全国性的佛教会统一领导，而僧人居于主导地位。寺院管理体制则普遍革除了子孙住持制，改用干十方丛林推举制。太虚开头也想组织新佛教独立的教会，但由于很少人响应被迫作罢。后来有条件了，他却想“要改革佛教，必先统一佛教”，即争取全国性佛教组织的领导权，“运用佛教会的施策，潜移默化地进行改造。”（大风《太虚大师归太虚》）结果革新派与保守派在表面统一的佛教会内部纷争中两败俱伤。
　　3、教产改革——路德认为，罗马天主教会没有靠出售“赎罪券”聚敛财产的权力，其许多财产靠非法手段得来。因此，他主张“剥夺教会财产所有权”。（《路德传》218页）至于新教教会用于传统、文化教育与慈善事业的资财，应由教徒完全出于自愿的捐赠。他曾经建立复原派牧师的俸禄制，其经济来源当出于教产。在那时合法的教产收入多半靠地租。但路德本人及其家庭生活来源则主要靠他们夫妇自己的劳动。太虚则主张革除宗法制的子孙财产继承制度（《佛教革新方案》），僧人修行与从事农业、工商业劳动相结合，自食其力。寺院财产归佛教公有，用以弘传佛教与文化、教育、社会福利事业。
　　路德与太虚改革方式的不同在于：路德在批判天主教义中根据内在理性对《圣经》的抉择阐释，主要确立了改革原则，具体改革则由信众在实践中碰到问题后向路德请教，他根据其基本原则与实际情况一一作出解答，前后较一贯，效果较好。而太虚则改革原则不是那么很明确，甚多具体方案设计在先，因脱离实际，前后往往抵牾，难以实行。

三、改革的扩散与社会影响
　　　路德改革的继承者主要有梅兰西顿、开姆尼茨等。加尔文也自认是路德的继承人，尽管其主张与路德差距较大。其实许多新教教派之间的分歧都不很小，这是张扬个人内在理性的必然结果。然而工商业社会中由于优胜劣汰机制的存在，多元竞争自然会导向宗教生活的合理化。故理性化与多样化在一定条件下关非不能统一。即使当代最富激情的新教基要派（注释：“基要派”指基督教新教中与自由派等激进派别相反，主张维系传统，反对门变革的保守派别；由本世纪实美国基督教牧师托里所著《基本要道：对真理的见证》而得名。基要派在欧美社会下层影响很大。其最基本的信条全是《圣经》毫无谬误，与路德接近。其传播方式则强调个人与圣灵（上帝、圣母子或耶稣之灵）沟通的神秘体验，并无拘束地渲世个人的宗教感情。）其实也比路德、卡尔文时代的新教徒更理性些，更不用说自由派了。梅兰西顿曾经是路德的主要助手，尽管在神圣罗马帝国皇帝的压力下，他勉强接受了与天主教妥协的奥格斯堡法规，与路德产生了分歧。但他是德国新教教育的直接组织者，创立了德国新教的州立公共学校体系，对德国教育的影响既广泛又持久。对新教礼仪的确立他也居首功，他还起草了多种由路德签署的文件、备忘录。开姆尼茨在年轻时曾听过路德的讲道，与梅兰西顿的友谊深厚。他在路德、梅兰西顿后先去世后，捍卫了路德教义，并使之发扬光大。他著有《特兰托会议研究》，引证《圣经》与大量神学资料，从根本上否定了罗马天主教会的正统性。其另一书《基督的两性》则从神学的核心即上帝观正面论证了路德“因信称义”原则。他还参与制定了统一路德宗内部思想的《奥格斯堡信纲》，该信条被日耳曼大多数信奉路德宗的诸侯以及瑞典国教会、匈牙利路德教会接受，对重新统一路德完备教义起了巨大作用。以至有人说：“如果马丁（开姆尼茨）没有到来，马丁（路德）就几乎没有立锥之地。”（《基督的二性》中译本序）在德国路德宗遭到罗马天主教会调动一切力量，包括世俗政权、人文主义学者联合的强大围攻，加了内部分歧，一度几濒崩溃之时，受路德影响的加尔文与其他新教领袖导的派别在瑞士、荷兰、英国、法国获得了当前的传布，正如韦伯所概括：在16、17世纪，“一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的地区（特别是大部分富庶城镇），都转向了新教。”（《新教》23嗣后，新教包括路德宗又传布北着以至全球。
　　太虚改革的继承者在事业方便主要有法舫、法尊、慈航等僧人，还有赵朴初等居士；在教义改革方面主要有释印顺等。法舫是太虚的主要助手之一，他在佛教教育方面有所成就，还代表中国参与建立了世界佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会，实现了太虚的遗愿。法尊则主要发扬光大了汉藏佛教交流事业。慈航以继承发扬太虚的佛教革新事业火己任，1940年随太虚出访东南亚。当太虚回国时，他留在马来亚（今马来西亚）弘法，先后创办了《人间》月刊和星洲、槟城、怡保三地的佛学会及两所佛学院、两所佛教学校，归依他的佛教徒多达数万。由于太虚改革遭挫，“在教内呈现的一片荒凉景象中，慈航法师在南洋依然吹起佛教革命的号角。”（江灿腾《台湾佛教与现代社会》67页）1948年，慈航至台湾，继承太虚未竟的佛教革新之志，提出挽救传统佛教的危机，要靠兴办教育、文化与慈善事业“三大救命环”。他在台湾先后创办“台湾佛学院”、“弥勒内院”，成为当时最有活力，影响最大的佛教教育中心。这里培养出的一代僧青年，终于在八九十年代成为台湾佛教主流——人间佛教的骨干力量。也于此时，赵朴初在祖国大陆提倡人间佛教，使之成为中国佛教协会的宗旨。但早在40年代，他就曾愤而捍卫太虚主张。释印顺早年受到太虚“人间佛教”思想的极大启发，一生著作等身，除《印度之佛教》、《中国禅宗史》等专著外，汇为《妙云集》。他强调人间佛教的教义基础主要在原始佛教与印度龙树的性空缘起说。如果说慈航等主要在佛教革新的务实上起了承上启下的关键作用，那么印顺主要是在教义上使太虚的人间佛教理论基础更加坚实。这对海峡两岸佛教产生了极广泛而深远的影响。无独有偶，太虚的佛教改革基地也是在上海、武汉、北京、重庆等工商业城市，而则扩散区域包括香港、新加坡、马来西亚、菲律宾等地较富裕的华人聚居点。