不过，据我对佛学系统的理解，这种研究主要面对第二个层面（文献）解决问题，对三、四两个层面如无体察，往往就会堕入极端文献主义。极端文献主义无视或否认在佛学语言文字之外、之上还存在一个意义世界（“理”）和此“理”的最后归趋（“趣”），佛教中人称之为“名相之学”。
　　“名相之学”在传统佛学中就不绝如缕，禅宗二祖慧可就曾痛心地说，禅宗藉以印心的《楞伽经》“四世之后变成名相，亦何可悲”？ [23]晚明藕益大师（1599--1655）亦非议窥基大师（632-682）有偏于名相之嫌。[24]虽如此，传统佛学中的名相之学始终是末流，其原因乃是佛学家们理解、研究和判决一切经典的终极依据--“四依止”，即“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”，[25]它促使绝大多数佛学家们在理解、诠释经典时始终怀抱一种指向解脱的超越追求。[26]
　　如今正相反，文献学的研究在佛学研究中蔚为大宗。这种研究由欧美的Max Muller和 Rys Davids等印度佛学专家首开风气，经南条文雄、高南顺次郎等人于19世纪末传入日本，在日本形成了强大的佛教文献学研究传统，最近又渐渐深入中国佛学界。由于现代佛教文献学研究者刻意忽视佛学之理趣，所以更容易走向极端文献主义。日本大多数佛学研究者就认为，“读佛学而不懂梵文，会一无是处”。[27]这样的观念显然是无法让人接受的。设若此，中国、朝鲜和日本古代许多不通梵文而靠汉语佛典成就（这种成就中很重要的一部分即对佛学的研探和丰富）的大德，岂不都是在行歪门邪道？相反，由于文献学研究难以深达佛学的宗（教理）与趣（解脱），即便是在文献学层面厘清了佛学的字、词、句等各种问题，也很难在佛学的意义世界中呈显其内涵及其与其它问题的关系，因为这需要研究者与其研究对象的意义世界的相互感通。熊十力先生曾说：“通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。”[28]这对极端文献主义者倒不失为一剂醒脑药。
　　（二）历史学的研究
　　历史学的研究实际上是文献学研究的扩展，只不过这种研究不以文献为中心而以广泛的史事为对象，目的在于探明各种史事之间事实上的时空关系。由此，历史学发展出了一整套完整的方法。这套方法梁启超先生（1873--1929）在论及清代“朴学”学风时曾作过概括。他在讨论清代史学时说，清代史学“正统派之学风”，其特色可指者略如下：
　　一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚，以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐。据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦、西汉可以难东汉。……三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之；剿说认为大不德。七、所见不合，则相辨诘，虽弟子驳难本师，亦所不避；受之者从不以为忤。八、辨诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见；有盛气凌轹，或支离牵涉或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为‘窄而深’的研究。十、文体贵朴实简洁，最忌“言有枝叶”。[29]
　　此虽为论清代“朴学”学风，而实乃梁氏所倡“新史学”的方法的夫子自道，他的《佛学研究十八篇》就是以此为方法做出来的。[30]这中方法的要义是“无征不信”、“孤证不立”，亦即胡适先生（1891--1962）“十字真言”所谓“大胆的假设，小心的求证”。
　　佛学的历史学研究具有非常重要的价值。佛教作为一种追求解脱的宗教，它始终视文字教门为方便，故凡有立说，皆注重佛法大义的彰显和阐扬，而不注重其历史；佛教大乘的无我利他精神，更使许多典籍连作者名都不署。[31]这无疑为我们了解佛学的来龙去脉带来了极大的障碍。历史学的研究能逐步揭开这些谜底，确实功德无量。以早期中国禅宗史言，在胡适之前，人们只能从《续高僧传》、《宝林传》、《祖堂集》、《古尊宿语录》等僧人集录的史传或语录中去了解，而这些典籍的记载要么过分简略，要么就根本不关心历史的真实性，故得到的都是一些似是而非、全按不得实的看法。胡适利用新发现的敦煌唐以前佛教文献，于20世纪二三十年代写出了《菩提达磨考》、《论禅宗史的纲领》、《禅学古史考》、《〈楞伽师资记〉序》、《中国禅学的发展》、《楞伽宗考》等论文，考出了早期中国禅宗史的大致历史面貌，使这段扑朔迷离的历史开始变成较为可靠的历史，这不能不归功于其“大胆假设，小心求证”的历史研究方法。
　　但胡适先生对自己所使用的方法的有效性极为自信，对其限度则毫无觉察，甚至始终持守着一种“历史还原主义”的立场，他以为只有“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义。”[32]他更自信佛教史就是佛学研究的全部，除了历史的真实之外，其它一切都是谎话，直到20世纪50年代，他依旧说：“从敦煌所保留的语录看来，才晓得真正呵佛骂祖的时代，才知道以后的禅宗语录百分之九十九是假的。”[33]这表明，他对佛学所趣“一落言诠，皆成粪土”的“离言真如”始终没有兴趣，也没有能力契会。[34]像胡适之类以佛教史事为佛学全部的研究者亦不在少数。
　　通达的史家并不会陷入这种“历史理性的傲慢”之中，他们深知在佛学的“史”与“教”之外尚有更深奥的意蕴不能在史事与文字中求，并对之怀有真诚的敬畏之心和同情的默应之感。汤用彤先生（1893--1964）就说：
　　中国佛教史难言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深入人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之汇讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。[35]
　　他自己虽写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》这样的佛教史经典著作，但仍然谦逊地承认：“自知于佛法默应体会，有志未逮。”[36]陈寅恪先生（1890--1969）对此亦有清醒的意识，他在论及“天台五时判教”时说：就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待祥辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。”[37]