现代中国佛学研究中，哲学式的研究一直是不大不小的一流。细查其史，又可分为三支：一支是以康德、柏格森等西方哲学解佛学者，此支前有梁启超、章太炎（1869--1936）、梁漱溟（1893--1988）等人，后有牟宗三（1909--1995）。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》一文中处处以佛学解康德（反过来即是以康德解佛学），明确说：“以康德比诸东方古哲，则其言空理也近释迦。”[47]章太炎、梁漱溟与牟宗三可归为同聚，但他们与梁氏有所不同，他们都深明两者的本质差异，[48]章、牟二人更持佛学胜于康德等哲学之论，章太炎说：“取魏译《楞伽》、《瑜伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者”。[49]牟宗三先生在《现象与物自身》一书中阐发了天台圆教“无执的存有论”后更明断：
这就是天台宗的“本体界的存有论”，无执的存有论。同一三千法，执即是现象界的存有论，不执就是本体界的存有论。执与不执是约迷悟说，故本体界的存有论可能，智的直觉亦可能，而‘在其自己’之实相法亦可朗现也。“在其自己”之实相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈现。若脱离了此智如不二的三昧而仍说物自身，则物自身之存在仍是冥在，而冥在无在，物自身亦不可得而宝也。康德说物自身系属于上帝，又说实践理性可以近之，此即开一“非冥在”之门。唯不能朗现之，则对于人而言，它仍是冥在。故此，吾人须以中国哲学智能为准而融摄康德。康德非究竟也。[50]
　　就成就而言，无疑以牟宗三先生的《佛性与般若》最为繁博与精深。第二支是以唯物主义解佛学者，这一支大多成立于1949年之后，而以任继愈先生主编的多卷本《中国哲学史》（隋唐）以及方立天先生的《佛教哲学》、赖永海先生的《中国佛性论》等著作为代表。第三支是以儒解佛者，其中首屈一指者当为熊十力（1885--1968）的《新唯识论》。
　　哲学式的佛学研究直探佛理，往往能做出有系统、有层次、有深度、有广度的成就来，但就理解佛学而言，这类研究可能因为研究者立场的差异而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之论。这里不妨以熊十力先生的《新唯识论》为例加以讨论。
　　熊十力先生是当代新儒家的开山祖师，他的思想一本于大易，建构的是即体即用的“体用不二”哲学。有趣的是，他的代表作命名为《新唯识论》，并主要是以佛学资源证成其系统的。这就存在一个对佛学的理解问题。由于熊先生对佛学文献的理解和取舍主要采取一种为我所用的态度，所以《新唯识论》1932年面世后，他就不断遭到中国佛教学者家的诟病，吕澄（1896--1989）先生甚至“视《新唯识论》如无物”。[51]吕先生的批评已有人做过专门研究，[52]这里仅围绕我的论题就印顺法师对熊十力先生的批评予以简要讨论，以见此类型研究的限度。
　　1948年，印顺法师（1905--）写了《评熊十力的〈新唯识论〉》一文，该文第三年刊于香港，后收编于其所着《妙云集》下编之七《无诤之辩》一书中。印顺法师在文中首先肯定熊先生的著作“发挥即寂即仁的体用无碍说。诱寻学者反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处”，然后分“佛法与玄学”、“入世与出世”、“融会与附会”、“空宗与有宗”、“性相与体用”、“心与物”和“相似证与颠倒说”几个专题辨佛学与《新唯识论》之异以及《新唯识论》对佛学问题理解之非。结论是：《新论》“掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里”，构成“玄学的唯心论”，著者所谓“《新论》实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳”的论断是佛家“万难同意的。[53]
　　或许熊十力先生未能得见印顺法师的批评而没有响应，或许是我未能得阅熊先生响应之文，故难知他的直接回答，[54]但从他对吕澄先生的响应我们亦可略知消息。当吕先生批评熊先生的立论根据全属伪经伪论时，他就简单地取消这个问题：“此等考据问题，力且不欲深论。”[55]而当吕先生指责熊先生所理解的佛学义理有鲁鱼亥豕之谬时，他亦不是（或不能？）像印顺法师一样根据佛教经典从佛学义理的整体性和佛学设教的多样性来讲明道理、反斥其偏狭的宗门之见（详后），却转而求助于自心所见所信：“你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？”[56]这便很难从学术研究的意义上补自己之短，其不能有效地应付发自学术立场的批评，自不待言。印顺法师的批评是否毫无可商之处，这是另一个问题，我的用意在于说明，即便是熊十力先生这样极具创造性与穿透力的思想家，在援用思想资源时也应当了解与尊重其所属本文的历史真实性和意义整体性。
　　五、经学式的研究：还原主义与包容主义
　　这里的“经学研究”指同情或信仰佛学价值观的佛教义理学研究，不包括那些丧失了价值取向的“名相之学”。
　　佛学中的经学研究是与佛教的产生同样久远的，可以说，凡是佛陀本人所传教理之外的一切经、律、论无非都是这种研究的结晶，整部佛学史也可以看成是一部释经学的历史。[57]印顺法师以“经验与知识相结合”的模式，将释迦牟尼之后的佛学分为“重知识”与“重经验”两型。[58]以阿毗达磨论师为代表的是“重知识”型佛学，它侧重于对佛教法义的论究；而以中观、唯识、如来藏、天台、华严等家之创立者为代表的则是“重经验”型佛学，它侧重于从宗教实践中契入佛陀本怀，契合之后再开展为教理系统。[59]这两型的佛学侧重点有不同，尤其重经验型的佛学以修行者的实践经验为本，更显出各具特色的教说来，表现出佛学方便契机的特点，但同时它们都是佛学价值立场的持守者，它们都在佛陀教义自身的根本原理（缘起原理）和理论系统内来诠释和开展佛教教理，故又都是佛学之所以是佛学的传承者。就现代而言，经学研究以欧阳竟无（1871--1943）、吕澄师徒和印顺法师为两大重镇，印顺法师亦说，支那内学院和他自已的佛学都属于“重知识”型的佛学，这实际上是以“重经验”的佛学作为研究对象的佛学（当然，后起的“重知识”的佛学研究家也可以将此前同类的佛学作为研究对象）。[60]
　　经学研究在研究方法上走的是“见性必由依经”、“解经必由解字”的理解之路。[61]他们都坚信经典是用来载道的，要明道就必须通晓经典（“通经”）；而经典是以文字的形式保存下来的，因此，要通晓经典必有赖于文字的考训（“训诂”）。“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，[62]戴震（1724--1777）此语道尽了经学的奥义，它既宣示了经学研究的目的，又清晰地说明了这是一个次第渐进的过程。这是儒、道、佛三家经学研究的共法。欧阳竟无先生“自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”；[63]印顺法师亦谓“用考证方法研究佛法这种治学方法，是不应该反对的”，[64]又谓“史的研究考证，以探求真实为标的”，[65]“求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相，而是说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，融贯入研究之中”。[66]这都是经学立场的明确表达。