这样的见解于戴震本人许是旨在强调文字训诂的重要性，但入于二三流经学家之手，知识、思想与价值一体纵贯的经学研究便不能不荡然失色，而尽归于纯粹的文献学和历史学研究。[85]
　　这是经学研究的另一种迷失，内学院虽然未步入如此极端之境，但实含有这样的可能，故有必要在此提出来加以检讨。
　　（二）印顺法师的包容主义立场
　　现代佛学经学研究中持包容主义立场者以印顺法师为代表，故我特以他为范例。
　　印顺法师在论及顺于世间而存在与演化的佛学时说：佛法的思想制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法--诸行无常的法则的佛法。[86]
　　这就是说，在随缘设教的一面，一切佛学系统都只是在一定的时空、人群、语言、社会、文化之中应时而起（缘起）、过时而灭（缘灭）的当机设化，因而无非是方便施设，不能执定深浅、偏圆。反过来，因为一切方便法门都指向解脱，故无非是究竟法。[87]
　　由此，印顺法师就强烈反对内学院那种尊己卑他、甚至是自非他的还原主义态度：“现在来研究佛法，对各部派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。”[88]
　　对内学院斥为异端邪说的《大乘起信论》，印顺法师的看法很不一样。他认为，在讨论像《起信论》这样的佛教经典时，应注意区分历史和义理之间的不同，就历史事实层面言，“我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为（经论）没有价值或绝对正确的论据”；《起信论》诚然可能为中土之作（迄今无定论），但“在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱”！[89]深入义理层面，他就直接反诘内学院的是自非他之见：站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。[90]
　　事实上，如果从非宗派的教理观来看，《起信论》并无违佛法之处。[91]印顺法师的结论是：《起信论》非但不是什么异端邪说，相反它是大乘三系之“真常唯心论”系统中最圆满的经典之一。[92]内学院“绝口不谈”的“台、贤、藏密”（欧阳竟无语），他也多持平之论。
　　于此可见，印顺法师研究佛学始终将它视为一个有机的整体，既不因教（之历史真僞）废理，深知教内之理另有评价标准在；又不以偏（宗一家之理）概全，洞悉一味佛法可阐于不同教门。
　　上述观念体现于研究的方法论，便是他自己所谓“以佛法研究佛法”。这一方法论包含四大原则：一是“涅盘寂静”的法则，即将一切佛法都视为不出“法法无性、不生不灭的寂然法性”的究竟法；二是“诸行无常”的法则，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等等的生、住、异、灭视为一在缘起的时间之流中自然代谢的过程；三是“诸法无我”原则，即视同一时空中不同的佛学系统、思想、观念、制度等等皆为“展转相关、相依相住的集散现象”；[93]四是研究者的无我原则，即“不固执自我的成见，不存一成见去研究”。[94]第一条原则指佛学的根本性质为一味的解脱道（前文已及），第二、三条原则指各个佛学系统、观念、思想、制度在不同时空中的开展（亦如前述），它们构成研究对象，可见佛学在印顺法师的研究中始终是包含了“离言真如”和“依言真如”两面的整体。最后一条是他从事研究的具体原则，即尽量放弃自己能够意识到的成见，从佛学典籍自身所言出发来理解与诠释佛学的体系、思想、观念、制度等等具体对象。
　　这样，印顺法师在具体使用研究方法时就不以一家一法自限，前述主要方法都可以在他手里发挥妙用，他之所以能用思想史方法对印度一期佛学思想写出《原始佛教圣典之集成》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《说一切有部为主的论师与论书研究》、《印度佛教思想史》等传世之作，[95]理由盖在于此。他研究的重点也不是内学院的简别真伪、究明自宗，而是：1、“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生”，[96]“对于学派、思想与制度的衰灭废异”亦“一一研究它的因缘”，[97]从中“去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性，以便清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应”；[98]　2、研究佛学的种种系统、思想、观念间的差异，因为“从众缘和合的一体中，演为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了”，因此，“一味的佛法”“非从似异的种种中去认识不可”；[99]　3、另一方面，不同的佛学系统“本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流”，[100]也就是要研究佛学的异中之同；4、以此为本，进而研究佛学的现代适应性及其价值。一言以蔽之，佛学的研究要“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沈）是尚”。[101]
　　我以为，要更好地在我所理解的佛学系统中研究佛学，经学是最适当的方法，而相对于“还原主义”论，“包容主义”无疑又更为可取。
　　六、结语：走向平等的经学观
　　我说印顺法师的“包容主义”立场更可取，并非意味着它完美无缺。我们注意到，印顺法师亦有未及之处，这主要表现在：
　　首先，支撑其“佛法研究佛法”之方法论的佛学观依然是判教式的。印顺法师曾表示：“我是以性空唯名论为究竟了义的。”[102]如果这仅仅限于其修行法门的选择，那无可厚非，但他还将这种观念带进了佛学研究，致对台、贤、禅、净、密皆有非议，视之为方便说法，或是与外道思想相融化的教门。这意味着他尚未完全走出古代佛学家们判教的老路。古代佛学家们的判教思想已成为传统佛学的一部分，我们尽可以如实研究，但我以为这种思想主要是在教理上争偏圆，本身就有滑入“还原主义”的危险，现代的研究者在学术研究中应当力求避免。而且，从究极意义上讲，凡行诸于文字者无非方便施设，这亦是印顺法师本人主张的。
　　这方面，我以为应当发扬印顺法师称为“重经验”型佛学的近代光大者、[103]其亲教师太虚大师（1889--1947）的平等主义或圆融的佛学观。太虚大师说：“此之八宗（按：指中国佛教的八个宗门）皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”[104]其实，太虚大师是针对当时佛教界、特别是支那内学院强烈的还原主义佛学观念（后详）才特提大乘八宗平等的，依太虚大师的思想，佛学中的大小二乘亦是无有尊卑、平等一味的。[105]此乃横向的平等。从纵向看，各家都是趋向同一目标的、完整的纵贯系统：太虚大师说：佛陀“为欲度他，故从教法上显示，分为三级来说明。……所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。”[106]这里的教法“三级”，实即佛学由下而上的三个层面，三个部分互相依存，构成佛学的整体系统：初级的五乘共法，不论是人乘、天乘，乃至佛乘，谁也离不了因果而言，第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。[107]