他们于历史、哲学、宗教之间界限的深切领悟，对史学研究在佛学整体世界中的限度的明确认识，反过来又成就了他们那通达、高明的史识，使他们在从事历史表达时不停留于“罗列事象之同类者”，而努力洞察“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以说，他们的研究堪称以“教”（文献）与“史”（事象）为中心的佛学研究。与之相较，胡适之类的研究只算得上以佛教为题材的历史研究。
　　（三）思想史的研究
　　思想史的研究是指用知识论的立场来处理佛学中的各种思想素材的研究，它致力于在佛学的意义世界中理解与诠释个别思想观念或通过个别观念理解与诠释佛学的意义世界，主要运用逻辑分析方法对对象展开逻辑关联性和合理性考察。在理解活动中，思想史研究者可依其对研究对象及其所属本文整体性的一致性的理解提出有助于理解和诠释此对象的“理想类型”，还可以站在“价值中立”的立场对价值对象展开“价值关联”的描述。[38]就这种研究强调“理想类型”而言，它似乎应当属于我所谓哲学式的研究，其实不然。马克斯·韦伯（Max Weber,1864-1920）这样论述“理想类型”的众生：通过简单的“描述性的解析”而将那些概念分解为它们的成分这种做法是不存在的，或仅仅是表面的，因此关键的问题在于，这些成分的哪一些应当被看作根本的。如果我们应该尝试对概念内容做发生学的定义，那么剩下的唯一形式就是其意义在上面规定过的理想类型。[39]
　　因此，所谓“理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念，这些概念由我们设想为事件之流中的不变者，作为发展赖以实现的历史个体”。[40]由于研究者对对象“根本成分”的理解各不相同，理想类型在理论上也就可以多种多样，但无论如何它们都是从“事件之流”的“有关联系”中抽象出来帮助理解和诠释对象的理论结构，也可以说这些理想类型都是属于“事件的有关联系”的意义世界的。这与哲学式研究的理想类型大异其趣，尽管两者都应该在诠释的立场上得到理解。
　　如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣有所契应的话，这种研究是能很好地在佛学的意义世界中理解其个别思想观念的。反之，如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣少有默契，则此类研究就更容易堕入枝叶的讨寻和隔山隔水的推论。个中缺憾，不必举中国佛学研究的例子，只要稍一浏览日本和欧美的相关研究，便不难了知。日本佛学界的思想史研究遍及佛学各领域，大到整个佛学思想史，小到一个单一的思想观念，皆无不涉猎。然而，如吴汝钧先生所言，这些研究“除了少部分例外，都有一个共同点，即是太注意史的发展，而忽略了对意理的阐释”，像忽滑骨快天的《禅学思想史》，“就内容的祥尽与所收资料的丰富来说，目前恐仍无同类书能出其右。但此书亦有不少缺点，烦琐而外，更有不少论述，是不相干的，……作者对禅的本质、方法，及其思想演变，都未予以一概念的处理。”[41]像美国Sallie B. King教授的《如来藏思想是地道的佛教思想》一文则未免于后一过失。King教授写作该文是为响应日本松本史朗和谷宪昭两位教授对如来藏系佛学的责难，[42]她以世亲的《佛性论》为依据对如来藏思想给予了有力辨护，认为如来藏思想是佛教。但是，在响应松本和谷所谓“如来藏思想导致人们漠视社会不平等”之说时，她却说：“我们对佛性思想的提倡者的社会背景一无所知，但他们不大可能像某些贵格会教徒（Quakers）那样因自己的宗教观被毒打、监禁和绞死。他们为什么应当虑及必须在其著作中强调批判权威的重要性呢？”[43]King教授不知，松本和谷的上述责难对佛教（无论原始佛教还是大乘中观、唯识和如来藏）而言是不着边际的。佛教作为一种以解脱为最后归趣的宗教，其戒律学（伦理学）由顺世间的戒律（止恶修善）和顺解脱的戒律（从有漏善到无漏善或从相对的善到绝对的善）两部分构成。就重要性而言，它是以顺解脱的戒律为主的，至于顺世间的部分，它更多取随历史时空的不同而灵活适应的态度。因此，它改善人类不平等的方式主要并不是去进行道德甚至意识形态批判，而是从深观缘起的空智中发出慈、悲、喜、舍四无量心（慈悲心）来拔众生苦、与众生乐。这只是救度方式的不同，根本不能说佛教漠视社会不公。King教授对此亦无契会，于是才提出了这种与佛学精神风马牛不相及的解释。这差不多走向了思想史研究的反面，它对佛学性格的遮蔽远远甚于前两种理路的研究。类似这种情况，在此类研究中不胜枚举。
　　之所以如此，我以为关键在于古代理论与现代理论之不同。加达默尔（1900--）在论及此一问题时曾说：“古代理论不仅观察现存的秩序，而且理论的含义还超出这种活动而指加入到秩序整体中去。”[44]金岳霖先生（1895--1984）谈到中国哲学特征时亦说，中国哲学中有人在，甚至可以说中国的哲学家就是其哲学的践履者。[45]这意味着古代理论不仅仅是人的一种理性活动和结果，更是其生活方式的一种表达。毫无疑问，佛学也是这样的理论。那么今天的理论呢？除少数例外，几乎都是在所谓“价值中立”立场上成立起来而与人的生命价值取向没有关联的逻辑认知活动及其结果。如果以掌握现代理论的方式去理解古代理论，就会遇到库恩所谓“范式”间的不可通约性问题。理论的不同范式之间本身是不可通约的，此即所谓“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理论，就要求我们转换范式。人人具有的来自传统的前理解结构使人可以实现范式转换，达到对于不同于自身所属范式的理解，并从这种理解中转出新知，此即所谓“人能弘道”。库恩本人就坦言，他在接触亚里士多德的物理学时，起初很不理解如此伟大的智者却提出了在今人看来明显错谬的物理学理论：“他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢？他怎么会对运动发表那末多明明白白的谬论呢？”后来他才恍然大悟：“可以一开始就一贯采取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠的原著”，“领会了这种新读法，牵强附会的隐喻就成了自然主义的记录，许多明显的谬论也不见了。”[46]库恩的“采取另一种方式阅读”就是范式的转换，即放弃现代人固有的“知性傲慢”，以同情的态度进入古人的精神世界，按照他们的价值观和世界观思考他们的理论问题。
　　对佛学研究而言，如果要以思想史的方法实现对佛学问题的有效理解，研究者就有必要实现这样的范式转换--从“价值中立”的立场转向“价值同情”的立场。
　　四、哲学式的研究
　　哲学式的佛学研究即将佛学视为一种哲学思想来研究，其出发点是研究者对宇宙人生之理的把握（这与前述思想史的研究从研究对象中提取“理想类型”颇异其趣），其所致力者为佛学理论（理）的理性根据以及其中具体思想之间的逻辑一贯性。由于这种研究实际上是研究者基于其哲学立常对佛学义理系统的重构，故其对佛学思想的分析与评价都深深受制于哲学立场的选择。