[23] 释道宣：《续高僧传》卷十六《释僧可传》，《高僧传合集》第232页中，上海古籍出版社1991年影印宋迹砂藏本。
[24] 藕益大师说：“唐玄奘法师遍游天竺，学唯识宗于戒贤法师，尽其所知，旁搜其所未知，广大精微。真弥勒、天亲之子，释迦文佛之远孙也。慈恩基师，虽实继之，然观所撰《法华赞玄》（原文如此，应为《法华玄赞》--引者），灵山道法，恐未全知。无怪乎《唯识》（指《成唯识论》--引者）一书，本是破二执神剑，反流为名相之学，亦可悲矣。”（藕益：《儒释宗传窃议》，《灵峰宗论》卷五之三，金陵刻经处本。）藕益大师判窥基大师之《成唯识论述记》为“名相之学”，这种议论是否得当于固可讨论，但他道出了佛学中的确有此一流。
[25] 《大般涅盘经》卷六，《大正藏》第8册，第404页中。
[26] 这与传统儒学的演化很不相同，传统儒学中作为名相之学的汉代古文经学和清代干嘉朴学都一度位居主流，淡化甚至消解了儒学的价值追求。
[27] 吴汝钧：《佛教研究方法论》（上册），第164页。他还在同处说：“这种执着原典语文的重要性的心理，在日本佛学研究界，实在普遍得很。”
[28] 熊十力：《佛家名相通释》，第5页，北京：中国大百科全书出版社1985年版。
[29] 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超史学论着三种》，第222-223页，香港：三联书店（香港）有限公司1980年版。
[30] 梁启超先生用哲学方法撰写了与佛学相关的《近世第一大哲康德之学说》（《饮冰室文集》之十三，《饮冰室合集》第二册，第47-66页，中华书局1989年版），但这并非他的主要成就所在。
[31] 许多在今人看来是作僞者，实际上正是佛教徒的这种利他精神的体现。知人论世之难，于此可见一斑。
[32] 唐德刚译注:《胡适口述自传》，第127页,上海：华东师范大学出版社1993年版。
[33] 胡适：《禅宗史的一个新看法》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》第151页，中华书局1997年版。
[34] 关于这个问题，可参看龚隽前揭文：《作为思想史的禅学写作》。
[35] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》，上海：上海书店1991年版。
[36] 同上。
[37] 陈寅恪：《〈大乘义章〉书后》，《金明馆丛稿》二编，第164-165页，上海：上海古籍出版社1980年版。
[38] 这是德国社会学家马克斯·韦伯提出的社会科学方法理论，在人文社会科学中已得到广泛应用，并且极
有成效。韦伯集中讨论其方法理论的著作是《社会科学方法论》一书，该书已有几个汉译本。汉语世界对这一理论的研究，首推张志林、陈少明的《反本质主义与知识问题》（广州：广东人民出版社1995年版。）
[39] （德）马克斯·韦伯着,韩水法、莫茜译：《社会科学方法论》，第43页，北京：中央编译出版社1999年版。
[40] 前揭书，第50页。
[41] 吴汝钧：《佛教研究方法论》（上册），第124页。
[42] 松本史朗和谷宪昭都是日本驹泽大学教授，十多年前他们提出了“如来藏思想不是佛教”的论点，并著书立说以资证明，形成了一股影响颇大的“批判佛教”思潮。关于这一主题，松本史朗的代表作有：《缘起与空--如来藏思想批判》，东京：大藏出版株式会社1989年版；《禅思想的批判研究》，东京：大藏出版株式会社1994年版。谷宪昭的代表作则有：《本觉思想批判》，东京：大藏出版株式会社1989年版；《批判佛教》，东京：大藏出版株式会社1990年版。对这一思潮的简要而准确的评介，见Paul
L.Swanson，Why They Say Zen Is Not Buddhism:Recent Japanese Critiques of
Buddha-Nature,in Pruning the Bodhi Tree，Edited by Jamie Hubbard and Paul
L.Swanson，University of Hawaii Press，1997。
[43] ibid., P.191.
[44] 加达默尔着，洪汉鼎译：《真理与方法》（下册），第581页，上海：上海译文出版社1999年版。
[45] 参见金岳霖：《中国哲学》，《哲学研究》1985年第9期。
[46] （美）托马斯.S.库恩着，纪树立、范岱年、罗慧生等译：《必要的张力·序言》，第III、IV页，福州：
建人民出版社1981年版。
[47] 梁启超：《饮冰室合集·文集》之十三。
[48] 梁漱凕先生一方面说：“柏格森之所成就的”，“与唯识学颇相密合”，“假使无柏格森开其先，或者唯识学还不好讲”；另一方面他反对将柏格森的直觉等同于佛学的现量：“有人以为他的直觉即佛家现量，这是胡说乱猜。”（梁漱溟：《唯识述义》，《梁漱溟全集》第一卷，第279页，济南：山东人民出版社1989年版。）
[49]章太炎：《自述学术次第》，刘梦溪主编、陈平原编校：《中国现代学术经典·章太炎卷》第643页，河北教育出版社1996年版。太炎先生所谓《楞伽》、《瑜伽》玄理之“无过”者当即他于另一处所说“佛法的高妙处，一方在理论极成，一方在圣智内证”，乃是“哲学之实证者”。
（章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第6辑，第300页，北京：三联书店1981年版。）这与此后种种仅视佛学为从某一逻预设开始演绎的哲理系统而不见其体证之维者又迥然不同。
[50] 牟宗三：《现象与物自身》第415页，台北：台湾学生书局1996年版。
[51] 熊十力先生一九四三年四月十八日致函吕澄先生说：“足下前两函，吾觉甚奇怪。……又何故于吾《新论》菲薄乃尔？今得此函，似已略识足下用心所在。……此乃足下之所极不满，宜其视《新论》如无物也。”（《辨佛学根本问题》，《中国哲学》第11辑，第190页，人民出版社1984年版）吕先生当月二十二日回函道：“尊函所谓视《新论》如无物，诚是也。”（同上书，第173页）
[52] 作者所见有：江灿腾：《吕澄与熊十力论学函稿评议》，《明清民国佛教思想史论》（江氏自着）第311-362页，北京：中国社会科学出版社1996年版；王守常：《二十世纪儒佛之争--熊十力与吕澄的争论》，《学人》第11辑，第289-310页，南京：江苏文艺出版社1997年版。
[53] 印顺法师说，“《新论》以‘即用显体’为宗，以为‘万变不穷的宇宙，自有他的本体’”，而“佛法的
中心问题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为涅盘，也是从依彼而有
必依彼而无的法则，指出‘此无故彼无，此灭故彼灭’的”，因此两者在理论性质上就不一样；“佛法说涅
盘，说空寂，不是以此为本体，以满足玄学者的求知欲，是深入缘起本性而自证的”，但《新论》却“离