31．禅师以佛家体用观言真如批评儒家理一分殊说

「问：真如一而已，何以分为诸众生。曰：有分未分者，局于形者也，真如超于形矣﹔有一不一者，囿于数者也，真如超于数矣。岂有时为一统体之真如，有时为各具之真如哉！盖众生各具者，极具此法界之全体﹔法界全体者，即全此众生之各具。就其不之变之体而言之，未尝异也﹔就其随缘之用而言之，未尝同也。体不离用，同而异者也﹔用不离体，异而同也。无始以来，本自如是，而求其何以分，果可得乎？」

　　禅师以体用说谈真如，此时真如乃作为佛教哲学系统中之最高概念，既是作为本体亦是作为成佛之境，且是在于本体论进路中言说功夫，佛家之功夫当然是以体空证空来说的，真如即言说主体证空功夫所至之境，此境就众成佛者而言，内容实一，此不变之体；此境就在历程中的功夫及主体的境况而言，为多，此随缘之用。禅师以此佛家路数谈作为佛教哲学最高概念的体用异同，是一个主要在功夫境界脉络中的谈法。朱熹不然，朱熹谈理一分殊是在一个作为客观认识的存有原理的整体与个物之别，虽然总体有一理，个物有众理，但是总体一太极物物一太极，即其终极作为道德意识创生万物的太极原理是共同皆具的，但是仍不妨碍事务各有自己的独立的成物之性，故而理一分殊，有分有未分有一有不一，这是一个站在宇宙本体论的视野的命题，是就着事物谈其存在的原理，并不是就着主体谈其功夫的活动。但是朱熹亦谈功夫，既然物物一太极，于是格物穷理尽性致命，只此物理此性命为一道德意识者。似乎是有人以朱熹的理一分殊说与禅师讨教真如之一异问题，而禅师有以言之如上，然而禅师之批评，实亦可予解消，只其分清禅师在功夫境界中言真如本体之体用关系，以及朱熹在现象世界谈其事务存在之各个总别之本体论原理者是不同的思维脉络即是。

32．禅师厘清儒禅之别

「空谷隆作<<尚直编>>，中间谓，宋儒之学，皆出于释。今诸儒之书俱在，果得之于释乎？若谓诸儒之所得，即释氏之道，则非独不知儒，且不知释矣。……即谓其著述之语，见用内典，似得之于释，不知文同而理实迥别。若执此以为儒出于释，则释典用儒语为尤多，亦将谓释出于儒乎？……」

　　以禅为儒固为禅师之所斥责，然而以儒为禅更亦禅师之所批判者，实则哲理之确义只在哲理之演义之本身，非关历史因缘，哲学乃追求真理的理论工作，并且是追求终极真理的理论工作，观念是在一个意义的脉络中的境界，观念的真义不决定于历史的因缘，虽然观念的发生全都在历史的因缘中。以观念发生之事件为观念的意义者是思想的混乱，是我辈哲学工作者应深以为警惕的重点。另一种混乱是以语言概念的使用为观念的意义的追索根据，以儒家用佛语而认儒为佛是一大妄谬，同样地以佛家用儒语而以佛源于儒更是一大妄谬，文字概念是表意的工具，任何哲学皆需借助文字以表意，不同哲学体系亦使用同样的概念来表意，然而有题目的表意、有材料的表意、有主张的表意，有问题意识、有思维脉络、有观点主张，这一系列的认知如果混淆而仅以若干概念之共同使用即以其为相同理论者实为另一种哲学研究的重大谬误。然而哲学史上的儒佛之误解亦皆多为此类之基本错误。禅师之言极是。

33．禅师以程朱阳明之心性论为情识之构作

「佛氏论性，多以知觉言之，然所谓知觉者，乃灵光独露，迥脱根尘，无待而知觉者也。阳明倡良知之说，则知待境起，境灭知亡，岂实性之光乎？程朱论性，直以理言言，谓知觉乃心，心中所具之理为性，发之于四端为情，阳明之良知正情也。即欲深观之，则此情将动未动之间，有灵灵不昧，非善非恶者，正心也，岂实性之理乎？大都阳明之学，主之以儒，而益之以禅，故觉其精深敏妙，警骇世俗，而不知只坐此昭昭之灵之中。此昭昭灵灵者，乃晦庵已减之砂，而是释深呵为生死本者也。乃以之睥睨古今，夸为独得，不亦谬乎！」

　　阳明言良知、程朱言性情皆为以道德意识为本体之主宰之思虑者，禅师以其有知觉性情者又皆意识造作之情识，而略去其为道德意识之一面，即便有道德意识，禅师亦认其为善念之执着，即便将动未动之际，亦视之为无明妄识之始，总之，只要未能以佛性之空慧为本体主宰之认识者，禅师皆以其为无明意识之随业逐流，这是由心性以言功夫时之儒佛不通之处。儒学内部有一个由道德意识主宰的心性在，佛教内部则视其一切有为意识为无明业力，只此便是两者终不得沟通之处，欲解除两者之不通，惟有将本体论宇宙论一齐解明，始见出其根本无需比较也不能会通，因为两者的世界观根本信念实为不同，强为互非只多生误解。

34．禅师斥责以阳明学为禅之说

「龙溪、近溪二老，讲阳明之学，而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得不儒哉？然自为他家语，无足怪者。至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤锺作瓮乎！昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘，大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也。」

　　禅师认为阳明后学多有禅语者其所论仍为儒学，非关禅学，有人认为阳明为禅甚至发皇禅教者应予习之，禅师严正反对。实则阳明后学之近于禅者有二义，一为两者皆为本体功夫之强调者，二为阳明后学强调无善无恶之功夫易误为禅语，实则阳明后学论于本体者是为道德本心，至其功夫形式则多有高妙则是形式上之类禅而非内容之实禅，本体功夫皆当下直截，惟心法之所对仍有蕲向，儒者蕲向于一道德意识，佛家蕲向于一般若本体，形式可同，内容实异，此异异于本体，此同只是形式，有学人不解混同两者，禅师斥之极是，此基本哲学问题研究法之得以究明之处。

（禅师著录至此以降皆为中国佛教内部宗派功夫义理别异的疏清，此亦全为佛理内部之事，精彩更见，由于本文篇幅已过长，诠解工作另待它缘，暂解至此即可。）

三、结论

　　本文以禅师哲语为诠解对象，在诠解过程中注重以功夫境界宇宙本体为架构的基本哲学问题意识作为诠解的分析途径，在讨论过程中我们厘清了许多儒释道三教比较的哲学问题交错之要点。就佛家而言，从来不否认道德意识做为儒学体系根据的重点，但是却在哲学表达形式上提出许多批评，然而这样的批评多为一个基本哲学问题错置的批评，至于对道家的批评，除了是一种基本哲学问题错置的批评之外，还有基本哲学命题认知错误的情况，可谓道家在哲学史上被误解的较多之故，至于禅师所依据的佛教哲学，则不是哪一个特定的系统，而是以功夫修证所需之义理牵涉即使用之为批评讨论的依据，这与禅宗作为一个只作功夫不论哲理的基本性格是符合的，但是我们在诠解的过程中仍然重视佛教教义的合理性，以及禅师对佛教哲学概念在使用上的意义脉络之说明，亦使得禅宗的功夫活动的义理根据得以面貌清晰、论理有据，然并未进行此所据之佛教义理之思想史脉络之疏理，但以之为禅师总合中国佛教之个人解悟即是，禅师已如此使用，即已为哲学史上之事实，吾人之诠解亦暂进行至此。