10．禅师批评训诂学之为假学问

「问：训诂之学，世间自不可废，师苦非之，何也？曰：训诂何可非也，非其堕于训诂，而不知实义者矣。使其知有实义，则训诂即为神奇；使其不知实义，则虽巧生穿凿，极意揣摩，皆头中习气也，安足道哉！」

　　训诂乃字义考定之学，就义理研究而言，其弊在以字解字，非以义解字，实则理论活动的创造，乃义在字先，文字仅为新义之假借，以字义之旧解推其新义永无可期，而更翻为限制新义者即为玩弄，实为面对创造活动的一种逃避行为，智者不取。

11．禅师以己义强解儒家天、性概念，又批评后儒悖离儒家本意。

「儒家谓，人物之性，本于天赋，学佛者多非之，不知儒所言天者，非实指天也。乃妄识未参之先，则曰天。故<<文史经>>曰：”不可为，不可致，不可测，不可分，强而名之曰天曰命。”孟氏亦曰：”莫之而为而为天者也，莫之致而至者命也。”诚如此说，则儒者原性于天，为与佛异，特引而为竟，引而为发，做方便之权说耳。如<<书>>云：”维皇上帝，降衷下民”，<<诗>>云：”天生蒸民，有物有则”等，正所谓妄识未参之先，人为莫与之日，拟议不及之处也。又如他言达天知命，及意天心之语，俱不出此意。后儒不达厥旨，乃谓有主宰于冥漠之中，以为二气五行之纽枢者，谓之天命，一切人物，禀之以成形成性焉。夫二气五行之纽枢，实即吾人之妙心，故曰三界唯心。今舍心外，而谓别有主宰于冥漠之中，则是心外有因。心外有因，我佛辟为外道，以其因在一心之外也。又谓在天为命，合而未分，在人为性，分而非合，是以性为有分合也。气聚而生，其性始有，气散而死，其性即灭，是以性为有生灭也。有分合，有生灭，不可以言性，况谓之天命，谓之道乎？此绝非儒家之本意也。」

　　作为一个基本哲学问题意识的宇宙论哲学乃为处理现象世界的始源历程结构及存有者类型等问题者，至于此一现象世界之根本意义为何，此为一本体论哲学问题意识之所探究者，佛教哲学以认识活动收摄现象世界的存在义，因此论于世界则以心说之，此即唯识学在佛学内部成立及发展之脉络，而如欲论及最高本体之意义或宇宙根源之情态者，则为以无明缘起或清净法身诸概念为说者，说为无明或说为清净实决定于主体的自我境界之或迷或悟之状态，于是从功夫活动立言时，则必欲究极此一最高本体之清净境界为标的，即于此处禅师以儒家之言天者即此最高本体之清净状态之称述，故谓儒家之言天即为言于一清净之状态者，此一清净状态则为一无明意识业力牵染尽皆绝除之状态，此一状态之拳守与护持，即为学佛者之功夫标的，而禅师即以之为儒家言天之确义，并将诗、书及孟子之若干言天之说者引为与佛无异者。亦从而展开对于宋儒言天言性概念之批判。

　　被禅师如此定位之天概念，实已为一境界，此一境界则在吾人一心之清净功夫之中出现，禅师即依此而批评周子言于太极化生阴阳五行之说者，为在此心外之一非境界的宇宙实体，以为万物之主宰者，依佛教哲学之世界乃非实有性的本体论观点，此即外道。此为将天命滑落为一实体存有之事者，而非一境界中的功夫心法之所对出者，以此论性，则为二气化生秉性成形故而性有分合有生灭，而佛家之性只为一趣佛之清净且无分于我佛，于是禅师复以宋儒此言绝非儒家之本意而批评之。禅师之批评颇与当代哲学家劳思光先生之断语有合义之处，劳先生言：「周张哲学之课题，可说是以混合形上学与宇宙论之系统排拒佛教心性论，尚非以孔孟本义之心性论对抗佛教心性论也。」[注十二]劳先生指出孔孟有一心性论，禅师所转译前儒语义所据之佛教系统亦为心性论思维，此其两者相合之处。

　　我们以为，首先，如以心性论角度言诠孔孟之学，实为理论上已经可能之事，但是心性论是一功夫论哲学之思维脉络，将孔孟言天诠解为心性功夫之路数是事实上可行之事，但是这一个功夫的活动在妄识未参人为莫与拟议不及之时，仍然不是一个佛教本体义的清净不二之般若空慧，而是一个实实在在将具体落实为肯定现实世界是为一真实世界的道德意识，亦即此一清净状态作为一种功夫活动的境界可以是被诠释为儒佛功夫活动的通式，但是儒家本体论的道德自觉性却永远必须是儒者的功夫活动的蕲向，而在佛家则永远为一般若空慧的拳守，我们可以说，相对而言道德意识是比般若空慧更有目的性的本体意识，而两者都是心性活动的形式，因此禅师引孔孟并古儒之说话为具心性形式的功夫活动而与佛同调者，实仅只为在哲理形式的基本哲学问题意识层次上的同调，即其皆为一心性功夫上的同调，至于其实指之本体义涵则非同调，即儒者以具现实性的道德意识与人伦关怀于家国天下的价值思维为理论定向，而佛教则以不执迷于起现万物的无明妄识为心性之清净情态，或可谓，本体论的实存体性是不相同的，而有共同的功夫活动的形式，但是这一个功夫活动的形式却为中国哲学作为功夫理论与境界哲学为中心的义理型态之通性。

　　至于宋儒周张所言之形上学系统，在道德意识为本体论的实存体性的思维的脉络上，当然仍是儒家的学脉，至于周张之以宇宙论形式及本体论形式[注十三]来建构的新儒学理论系统之是否成立，是否有助于儒家学说的强构与发展，这却是一个中国哲学方法论的问题，禅师抨击其悖离孔孟，劳先生谓其为理论的堕落者，皆仍有方法论的争辩的余地。谈形上学与谈功夫不同，谈形上学是理论发展上的强构，做得好不好是另一回事，至于周张本人的修养功夫好不好也是另一回事，但是周子谈主静，这就是心性论了。就儒佛之间而言，儒佛之别之重点应为本体论在实存体性的终极意识之差异上，另一个重点则是宇宙论知识的预设立场之不同，其义转繁，此暂不论。

12．禅师以抽象思辨的本体论哲学诠译周敦颐之太极概念义涵

「周子曰：”无极而太极，太极动而生阳，静生阴。”此数句，宋儒理学之源也，然迷亦自不少。何也？太极之说，老庄指一气之初名之，则可以言动静，至宋儒直指道体为太极，则一理浑然而已，岂有动静哉？……」

　　太极概念首出庄子[注十四]，但为易传哲学载用而发挥之[注十五]，原为一宇宙论问题意识下之最高存在根源，本身可以以动静之作用化生万物，但是禅师认为周子之太极应为一纯粹本体论概念，即道体者，于是作为道体之体性本身之太极概念则不应有存在上之动静具现之活动义，于是禅师以佛教宇宙本体论之思维方式，重新诠译了太极概念，建立了一个由体用有无以说的抽象思辨进路下的佛教最高概念的本体性征。禅师预先设定了一个最高本体，并以实体说之，此实体非宇宙论思维下的个别存在或总体存在之实体义，此义于佛教中不存，佛教宇宙论是一非实体性概念，仍论实体者实为本体论问题意识下之言于最高概念范畴之思维中的构作对象之称述，其终究只是一个理体的实体，而非存在上的定为实体，作为理体的实体，在经验义的存在上是无，在作用上是有，存在上无以言其动静，此为性征，作用上则得以言其动静，此为使万物动静之作用，体本身无生化变现，万物有生化变现，太极为体，阴阳为物，非一非二。