16．禅师以儒家言人死为鬼是非断灭说者

「问：儒家言死后断灭，果有据乎？曰：无据也。儒家所论，鼻祖<<六经>>，<<六经>>但曰人死为鬼，且俱有在天之说，故祖庙有制，春秋有典。虽曰事死如生，所以尽仁人孝子之情，亦未可遽为泯然无知，归于散灭也。……」

　　儒家言人死为鬼因而配享祭之，此在孔孟之间皆无一言反对之，可谓为中国传统宗法社会之普遍认知，禅师以此证说儒者非断灭说可也，此于佛教哲学系统中之人死为中阴身转世成一新生命之说实为佛教教义深入人心之重要关键，然生命虽有轮回其为妄识因缘一也，识其为妄识因缘则必穷其无限生命历程之证空去染之努力亦为必作之事，故若有任一哲学体系以人死断灭一切归无之说者，实为佛家所最需力黜之学，此汉人王充为之，故禅师辟之也。然就儒家哲学体系而言，因其建功立业全在现实人伦世界之家国天下中，其功业之根本即在君子成圣成贤之努力进程中，其理论之关键即在论理此一圣贤人格的成立可能及其活动格式，此一可能即其人性论入于形上学之建构，此一活动格式即其功夫论哲学之开发，这其中全无它在世界之宇宙论之义理建构之脉络，故而儒学基于中国宗法传统祭祀祖先观念而未予拒绝之鬼神认知之事即不必涉入儒学义理建构之中，此事亦即从孔子开始即然，孔子哲学中从不把道德意识的基础置放于鬼神的认知之中，虽然孔子思想中充满了对于鬼神的崇敬之情，但是君子所事从不依赖鬼神而为之[注十七]。 就此而言，禅师以儒者有鬼神观非断灭论之立场为近于佛教者之关怀，实亦非儒佛之间之观念同异之重点，以此非议后儒并非必须，实则，宋儒即将鬼神概念抽象化为一理性作用[注十八]，亦已非宇宙论问题意识下之它在世界之存有者矣。

17．禅师驳斥张载以气之屈伸之生生义为造化之机

「或曰：造化之机，生生不息，不必假既屈之气，以为方伸之气，故再生之说，似不可信。曰：造化之生生不息者，气也，岂假既屈之气以为方伸之气哉！若夫此心之灵，则非气也。……夫人身一天地也，天地有成坏，而为天地之主宰者，未尝灭也，故坏而复成。人身有生死，而为人身之主宰者，未尝灭也，故死而复生。……」

　　张载之儒学建构，用力于一气化宇宙论中，实欲将由道家所开创之气化宇宙论纳入儒学阵营之中，其作法即为在气之屈伸往来升降聚散之中置入一作用的妙理以为规范，此理复以道德意识为主宰，于是一切纷然万象之变化皆收入于一道德目的的作用流行中，于是宇宙论的气化流行有了本体论的道德目的，复因儒家以现象为真实实有之事，故而世界存在之永恒性成为理论建构的目标，于是需于现象变化之际置入生生不息的动源，故于屈伸往来之际即一生生不息的作用。张载哲学以此一方式吸纳道家庄学型态的气化世界观，并将成圣之道置于气变流行中的天地之性与气质之性的对决中而言君子成德之功夫项目。张载此说并未涉及生命主体在气聚成形以上的独立性，生命主体在有生之时的动静进退之际能以合义于道佛的天命之性为妙机妙理者即为主体性之完成，至于天地万物之屈伸变化自有其合义于道的生生之机。此即张载说项之理论意义。

　　禅师之抨击以万物之纷纭实为主体之识取活动之结果，因此造化之生息非以气之聚散屈伸为依，而实此心用之妙运者，即无明源起者，如其已证清净，则为佛性之任运者，此一可成佛性主体之众生心识实为造化之始源，故而世界有成坏而主体无变异，人身有生死而心识仍恒存，生生之理在此，禅师以此说斥张载之学中以气之屈伸为生生之理，然而儒家哲学系统中实无此一心识之造化之说，自然需将万象纷纭之际与人身生死之源诉诸气变流行之往来生息，只将此一气变流行以道德理性之神妙作用定限之，并以成德之教置于此气质之主宰中建之即是，禅师之抨击完全以佛教系统的宇宙论生息观为之，于儒学义理之括清实无帮助，若用于破斥儒学基础亦非关重点，倒是此说实逼出禅门以心佛众生实无差别，以心识主宰之实存为一理论的趋向，当然此一实存仍有其清净染污之真假可言，究极言之，佛教哲学中之最高实体实应有一清净意识即佛性意识为主，则一切立论方有理性论思之可能。

18．禅师言中庸之功夫哲学与佛有异

「或问：<<中庸>>言：”喜怒哀乐之未发谓之中”，与吾释”一念不生”之说相近否？曰：非也。一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，只于自念上常离诸境，不因境生念而已，非有未发已发之辨，及为性为情之分也。」

　　中庸之作，为儒家早期由道德意识之功夫入路而建立形上命题的理论作品，其言喜怒哀乐之情有其中节之度，此度必合于人伦日用之道德理性，故而此中之义涵推究即必须合义于一为道德意识所主宰的理性状态，此中庸之义，禅师以此未发言其情识未起之状而欲与禅家言一念不生对比而否认其同，究言之，此两者实际不同。禅家之一念不生之际仍然应对酬酢，只其情染迷执贪瞋痴诸毒之妄识不起之状，此即常离诸境之功夫，境为外缘牵染之事，根尘皆虚，境即非实，故于境离境，此心常用而寂。此义确与儒家中庸言于未发之中一念不生是为道德理性最纯净状态之义不同。

19．禅师批评宋儒将性分为五常之说

「或问：五常可以言性否？曰：就体指用，约用归体，故以五常言性，而性实非五常也。盖性乃一体浑然，本无名相，自一理随缘，斯有五常之名。……宋儒不达此理，乃以五常为性，谓性中有此五者之分别。故其言曰：儒者全体中有许多道理，各各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。释则只是个浑仑的事物，无分别，物是非。夫谓全体中有许多道理者，非名相而何？不知理无名也，故能为名之祖，理无相也，故能为相之宗。若有堕于名相者，皆此理随缘应用，因事而立其明，现其相者也，岂可以议其本寂之真体哉？本寂之真体，，不可以言言，不可以识识，则一尚不可得，况分之为五乎？性尚强名，况名之为仁义礼智乎？故以仁义礼智言性者，缪也！」

　　宋儒以仁义礼智信说性，并定为五常，实则仁义礼智信皆为人伦本位之道德意识，以一仁总约之可也，或替之以善以中以诚亦得，此为本体论问题之实存体性中事，然而，当宋儒以五常说之之时，所定在五，即为夹杂宇宙论的问题意识而建立的命题，性为五常实即五种德目，道德意识本可化生为无穷德目，论于性之德可多可寡依用而言，因其为一意义性赋予的识取活动，然定其为五则有数目的规范，此即为结构性思维，非关本体义涵之事。然其仍为儒门义理建设之事，其成立与否亦仍有其它可论之空间。禅师之非议即在性中无可分之事，可分者即非性，此其性亦仍一体空之境界，此性只能是般若之拳守，佛教哲学中之论于性者实指人物主体之理想状态，此理想状态必在功夫中落实为一境界之状态方可，此一境界以体空证空之程度而有阶次之上下，此配合宇宙论知识脉络为言，惟般若为体则从不疑义，性体中故无可分之事。论于阶次亦进入宇宙论之思维模式，此唯识哲学之功夫论说多有阶次之故，因其本为从结构入手之义理开发，然禅门功夫为般若系统，故其言理只一境界，故为一浑沦状态，此一浑沦为证空之状态。至于性之一名，可非为强名，言般若可为强名，性为一虚位之词，是一题目，一论于存有性征之意义的本体论问题之题目，般若为一答案，一论于实存体性之本体论哲学之答案。