7．禅师以佛家之性论对比孟子之性论

「问：孟轲谓，人之性与犬羊之性异，然则性有二乎？曰：性无二也。曰：然则物得其偏，人得其全乎？曰：性无偏全也。曰：然则人物同乎？曰：不变之体，靡不同也，随缘不用，靡不异也。经云：”法身流转五道是也。”」

　　孟子辩于告子之文中有以犬牛之性与人有异而斥告子生之谓性之说[注六]，此为儒家孟子以人性为善且异于禽兽之儒家人性论观点。禅师站在佛家言性之立场，以性即无二且无偏全之说对比之。禅师之言于性者，乃修证空慧之体性，此性从修行主体之体证意境上言说，言修行主体所应亲证之最高境界，就此境界言，则是一切成佛者之所同证之境，就成佛者言，则是一切现象所同有之境，一切现象在成佛者之境界中皆以清净无碍之意义彼此互摄，故而山色溪流尽成佛道，故而佛教哲学言于现象世界一切因无明而有故而非实之同时，亦需另立一清净世界之命题，此即于一成佛者之智慧摄受之际所对列之世界为此一同证清净之世界者，此时人物无分于此性，此性于人物皆无偏全，此亦再证佛教哲学的世界观观点，即于宇宙论的问题间架中以识取活动架构之，于迷染之境中之世界即为不实者，于智悟之境界中之世界即同证清净，然虽清净亦仍为空，唯其仍空故而无碍于主体之任运者，故就物言，类有不同，性无异也。故「随缘不用，靡不异也」，不用即不执，不执而入清净佛境，入而任运，故随其不同亦无碍证量。即从法体观之，此性唯一，从五道流转观之，类各不同。

8．禅师以佛性不落言诠重译孟子性善之说

「问：孟轲言性善，学禅者多非之，唯东林总公是其说，谓本然之善，不与恶对，是否？曰：性体寂灭，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非独孟轲不宜以善称，及尧舜称之曰中，<<大学>>称之曰明，<<中庸>>称之曰诚，乃至诸佛称之曰真如、曰圆觉，讵可以言性哉！至于方便开市，则亦不废诠言。……第能知善为权巧设施，则孟轲乃仲尼之徒，若执善为真实法义，则孟轲亦告子之属矣。」

　　禅师有言于儒禅之比较，然其所使用之概念义涵全为禅家之说，禅师言性，谓其「性体寂灭，不落名言」，此即仍为修行佛法者之成佛意境中之主体性份者，一方面以涅盘寂静为主体之最真实义而言性，一方面以证入境界之活动而拒绝名言而反对性善说，既拒绝名言，则即便于佛教哲学术语系统内之言于真如、圆觉诸语者亦为多余，此即境界哲学在状态中展现之表现格式。如能把握在涅盘清净境界中的主体之性则可不废言诠，即如言中言明言诚言真如言善亦皆为可说者，此境界哲学入于本体论哲学时之言说，然就般若智为本体之体性言，上述诸说亦只是权巧方便之说，仍不能为定名定性之性论。禅师此举乃将在肯定道德意识及现实世界为实的基础上的儒家本体论之诸概念皆予转译为佛教哲学本体论最高概念范畴的方便权说，这当然是一种理论的错置，是以佛解儒的论理格式，所说者仍为佛语，而无关乎儒学，因为儒学本体论中之「中、明、诚、善」诸概念皆为道德意识之定性与定名，就孟子哲学系统言，必然执为真实法义，因善非可虚说，「人性之善也犹水之就下也」[注七]此就下之一说即明言儒家之善性为一论于修养主体之定性动力，此儒佛哲学本体论之大异之要紧地，而孟子论性善亦非即为告子之属，因告子以经验论性，故言生之谓性，而孟子以超验的普遍命题论性，规范性地强以善说性，故而留给了千百年来所有儒者必须辛苦经营的善性的哲理基地之巩固事业，亦为佛家禅门比观批评之对象。

9．禅师比较老子言虚无与佛家以无住本立一切法之差异

「问：老子以虚无为宗，释氏非之。谓其为无因外道。然常闻释氏之说，乃曰”从无住本，立一切法”；又曰”虚空之本为众生之原”，与老氏何异？曰：老氏宗虚无者，顽空也；释氏言虚空之本，乃谓一切有为之法，无不始于无明，而此无明，实无性体，无所住者。因其实无体性，无所住者，故能随缘成就诸法，炽然建立。……」

　　禅师以老子以虚无为宗为无因外道。实则哲学史上之老子绝非以虚无为宗，禅师之所见乃道家哲学史发展中的汉代以后之老学观点，主要表现在《淮南子》书之言于宇宙发生论之说中或于王弼言于本体抽象思维之中者。老子言无为一对于天地变化的有无相生的律则的关照，故而得以直接转出为功夫格式的无为守弱之说，其言「无名天地之始」及「天下万物生于有，有生于无」之说者，实为一关照万物变化之法式规律者，其实欲逼出一「有无相生」、「反者道之动」的律则命题，从而建立「常无以观其妙」的功夫，而配合其言于「生而不有为而不恃长而不宰」之玄德与「挫其锐解其纷合其光同其尘」之玄同之境界者，故而老子言无之说实为主要在言说功夫论与境界论的命题，并非以宇宙论或本体论为主题。然而禅师所言之老子之虚无之说，实为一宇宙论与本体论的观点，这却是发生在《淮南子》宇宙论哲学中，以及王弼论于最高概念本体的抽象性征中者。就《淮南子》及其相类的道家宇宙发生论言，实为在现象世界的始源之际定出一虚无之状态以为开端[注八]，这就佛家言于宇宙生灭而言实未究竟，因为万法乃在一缘起缘灭此起彼灭之重重无尽之世界流转之中，故谓此一于宇宙始源说为虚无之体者为一顽空之理论系统。佛家谓道家为顽空者实只此义而已。至于王弼言于无者乃谓最高概念范畴之存在的特征之为无形无象者，故是为无[注九]，故而王弼说道为无者是一形上思辨的进路，此乃无涉于存在的虚无之义，亦不应为佛家所批判之对象，此一道体之抽象思维乃异于实存思维者[注十]，儒家论善佛家论空皆为存在之意义上的把握，把握之以为存在之实相，以实相为功夫之所对，言于本体论时则为一实存之道体，乃儒家之天道与佛家之佛性者，佛家之佛性虽空而妙有，故非顽空，以其实作，然此皆无涉于对于道体存在之抽象思辨活动下的性征规定，王弼言于道体性征是无形无象，实则佛家论究佛性之存在时亦非为无形无象者不可。此从基本哲学问题研究进路之论于三教异同之考究也。

　　禅师接着比较佛家之言「从无住本立一切法」[注十一]之言无与老子言无之差异，禅师对老子之释义是为一宇宙论哲学进路之诠释，至于佛家言无乃以无明缘起为一切有为法之始源因，故言无住言虚空者乃谓经验世界皆一妄识中事，而非以经验世界为一无所有之存在上的绝对空无，然以无住本立一切法之说者亦得为一功夫论进路之命题，即以无住为般若空慧之一义，金刚经谓之「因无所住而生其心」，实六祖慧能深有体会之切入语，即于一切事项外境之不依境而转而证当下清净之般若智慧心者。总之，禅师之辟老子之言虚无，从宇宙论进路言之，其所辟者乃后期道家之学说，其言于佛家言无之语者，虽得有宇宙论之别解，但更宜于功夫论哲学之用语。此为本文以基本哲学问题研究法之解析结果。