27．禅师以汉译梵义虽引用老庄概念却非关义理

「宋儒曰：佛氏将老庄文饰其数。此宋儒之妄也。彼老庄以太极之先为无，以太极之后为有，以无为是，以有为非，则有无之见未消，是非之情未泯，即此便为轮回之根，虚妄之本。而况欣之厌之，取之舍之乎？虽自谓游虚合漠，体道之极，而堕于虚无之狱，缚于自然之缰。因成有为，果招有漏，以之拟禅，不犹河伯之望海若哉？宋儒乃谓佛氏将老庄文饰其教，则何其敢于诬佛也，且佛说诸经，俱在老庄之先，岂佛先取老庄文饰之欤！自汉以来，诸经迭至，文虽由译，义实出梵，岂译师自敢取老庄文饰之欤！……但译梵成华，必用此方言句，而此方谈道之书，老庄为最，故多取其文，而意义甚殊，不可不察。」

　　有宋儒以佛家思想出自老庄，禅师辟之，谓佛家思想源于印度，佛说经典时先于老庄，且汉译佛典引用汉字以及老庄词语乃势所难免，然而义理有别不得混漫。其实这是中国哲学史上常有的现象，道家在中国本土哲学发展历程上除了在佛教输入之后由佛教使用较多的道家词汇之外，在儒家哲学史的发展上，由于道家形上思考的进步使得秦汉之际的儒学作品亦大量引用道家词汇，同样的，在宋儒的义理建构上亦再次引用魏晋道家的哲学词汇，而哲学词汇的借用可以非关义理，因为观念的确立必在一言说情境及言说脉络之中，且在基本哲学问题研究法的观点下，哲学史上的不同学派专家常常有共同的哲学问题意识，因此有共同的研究主题，但是因为彼此的观点不同，所以有不同的主张，但是在观点的表达上对于哲学词汇的使用却常常是共通的，如果以不同学派皆有相同的哲学词汇即以为各家的哲学观点都相同的话，那真是哲学研究的重大失误了。事实上我们以基本哲学问题研究法来作的三教的义理检别就是在处理这样的问题，即尽量将哲学观点的陈述置放在哲学问题的脉络中来认识，于是其差异的明显度即增加了。禅师以在宇宙论的认识上道家庄子建立了太极有无的宇宙发生论观念[注二十一]，如此一来即进入佛教哲学所主张的万法因缘生而无实性的谬误，即执着一个太极之后之有以及一个太极之先之无，即以经验世界的生灭为一实在的有无历程，这就是进入了对于生命现象的执着意识之中，一但进入了执着，则生命主体便在这个自我构作的世界中随其轮回生灭不已。在这个宇宙观中所进行的功夫活动亦终究仍在一个轮回生死的因缘网罗之中，而无出期。由此可知佛道之间都有功夫活动的理论，但是因为两者的世界观不相同，因此功夫活动中的蕲向便自不相同，所达至的境界亦即不同，功夫境界不同，则表面上的词汇之合用即绝非关乎义理之事者。

28．禅师以庄子齐物论为舍己因物实未究竟

「……乃作<<齐物论>>，其旨在舍己而因物，……夫物之不齐者，妄形也﹔见物之不齐者，妄情也。以理破情，则无不齐之见﹔以性夺形，则无不齐之形。……今徒欲舍己，而己之情未破﹔彼欲因物，而物之形未虚，安得未究竟之论哉！」

　　庄子齐物论以破除主观的成见而使所建立之一切论旨之基础消失因而齐同诸论，基本上是一个认识问题上的境界哲学，然而禅师确以之为一言说宇宙现象之境界哲学。禅师以齐物论为齐同物形之论，见物不齐为心理意识的结果，物有其形为执妄为真的结果，都是一个意识构作，若能当下认识一切事物乃心识所起现者，则自无不齐之见更无执物为形之虑，今庄子论于齐物以舍弃己我因物自然为之，实则舍我而迷情因物而妄执，我与经验世界两者皆进入另一种执着之中，因其不识万法唯识之义，故皆未究竟见道。然而如此诠释齐物论义旨或非公允，其实禅师在论说于庄禅之间的许多争辩，从来都是站在佛家世界观与功夫论的基本知识立场的发言，首先不能还原庄子哲学的理论面貌，其次不能进行哲学体系的公平比较，以禅师之学为进路而阅读儒道则易失易远，然禅与儒道非不可比较，但是在观点的细节处比之无益，应在基本哲学问题的架构上作出体系性的理解与诠释之后再来直接映照则易见其异同之关键。

29．禅师批评庄子言于安时处顺之说仍未真破生死者

「庄生安时处顺，视生死为一条，能齐生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能无生死哉？……若吾释之学则不然，一真恒寂，生而无生也﹔妙体常存，死而无死也。生乃幻生，生即不生也﹔死亦幻死，死即不死也。夫如是，职位之无生死可也﹔岂但曰人之不能胜天也而安之哉！」

　　禅师谓庄子之说为能齐生死而未能忘生死，实则庄子之生死观背后有一个气变聚散的生命观，而尚无人死为鬼魂之说者，故而生命的流程自然在于气化世界中流通，生死为必然并无造化的私欲在，故而在心理上直接接受之而无怨惧，实亦逍遥洒脱至极之论也。然而佛教的生命观为在一主体意识的生命历程中流转，如果能自作般若功夫则此一流转历历分明清清楚楚，故可谓真无生死可言者，禅师以此批评庄子之言于生死观者实未真忘生死，故而仍有关乎生死之念虑思维在，而佛家之般若功夫实为无生死念虑的一种境界，故禅师以庄生未为究竟。然而究竟与否乃依据一世界观的观念架构，而世界观的观念架构之证真又决定于功夫历程之清楚交代以及切实进行，在没有功夫历程之实践之前这一切的世界观的言说都只能是一假说的系统，于是所有中国哲学在论理的层次上之争辩实为多此一举，因为世界观的义理背境对于学人而言乃是一坚实的信念，不同系统的义理观念都有不同的世界观的背境，如果没有在这里澄清，而欲言论于观念之是非，则无益于学理辨正。

30．禅师对无明观之释解

「问：经言众生界起于无明，若无明未起，则浑然一真，无诸众生世界乎？……谓依证二报，由业而有，业由无明而有，无明依真如而有。然无明实无始起之时，经云‘妄原无始’是也……真之与妄，二俱无始，而真体不变，妄体全虚，故曰本来无妄。……」

　　依据佛教哲学的基本观点，经验世界的一切现象是在一个无明业染的结构上出现的，但是经验世界并不就是全体一无明，经验世界之为无明是就着意识主体的境界而称其为无明的，也就是当意识主体是清净的时候，他的一切业缘因依的环境也是一个清净，也就在这样的基础上还原了经验世界的存在的价值，故而无明实依真如而有，经验世界并非是一个不存在，它是存在，它也是本来清净，因此无明就成了一个意义上的无明，只因众生界多在迷悟状态中，故而众生所业染之经验世界之一切纷纭多以无明说之，并多在一无明构作中再造业染，然终究仍是清净，故而清净是就着存在的本体以及成佛的境界说的，而无明是就着存在在具有业染的意识主体的意义上说的。而说「妄原无始」是说作为一个意义上的无明，它并没有一个终极的根据，终极的依据只是一个清净的缘起，无明只是在一大缘起中的迷悟众生的自我境况，所以它是一个本来无无明，本来清净，故曰「本来无妄」。业染构作在一个无明之境中的构作并不构成存在的永恒性，既非存在的永恒性即不论其存在，即为无始，无始是就着它的实性之不存而说的无始，不实存故无始，并非就着宇宙论的问题意识而说的无始，而是一个本体论问题意识下的意义的指出。就宇宙论义而言，佛教亦另说成住坏空、多劫历程之事。