这样的思维，作为一切哲学体系的抽象思辨的本体论哲学的关照而言，应得即通儒佛与道，此不涉及实存理体的内容问题，非关般若佛性太极天道等事，反而当般若佛性太极天道等概念一但作为该哲学体系之最高概念范畴之时，皆得同有此抽象性征义，故以太极阴阳言之则可，以佛性般若言之亦可，以天道性命言之，以造化有无言之皆可，此即本体论哲学思维中的两路，一为抽象思辨的理体性征之事，此通儒释道可共享，另一为实存意识之最高本体内容定位之事，此于儒释道三学必分个你清我楚不可。所以禅师之批评，若以本体论哲学的两路分释厘清，则应可无争议。是故论于中国哲学最高概念范畴时，应先分宇宙论问题意识及本体论问题意识两路，而本体论问题意识又应再分抽象性征与实存体性两路，于此厘清，灭诸诤论。

13．禅师以佛性清净法身圆满批评周敦颐太极概念之混漫

「或问：<<太极图注>>曰：”太极者，本然之妙；动静者，所乘之机。”又曰：”太极无动静而动静之者。”……夫太极者，一理浑然，无有朕兆，无有名相者也，使此中忽有动之静之之机，则有朕兆可窥，有名相可指，安得谓之太极哉！」

　　禅师批评周子之言太极，谈所乘即有能所，谈动静即有内外，若外之则另有一气之存在在太极之外，若内之则有一机在作真作假，此皆非佛性法身清净自在之义。禅师必欲以佛性法身之抽象性征说太极，实欲强将周子之太极概念置于佛教宇宙本体论中批评，此中之关键在于佛教宇宙本体论之根本预设是一个心法起灭宇宙的存在论说系统，而作为道体义之太极即应扮演佛教哲学体系中之作为最高概念范畴义下的佛性概念，佛性清净且以法身遍在而自足完满，于是论于整体存在界、及论于主体功夫活动、论于本体、与论于境界者皆在一成佛之境中完成，即是一个自足完满的境界状态，故而以太极说之即不应有能所之乘，不应有动静内外，不应有存在之气在于太极之外，因为佛教宇宙本体论中之宇宙存在是在心法起灭的活动中，不论是迷是悟。于是在功夫中之佛境之拳守者亦不应有分为动静之机，而只能有不二之般若清净之自证，无有朕兆名相者。究极言之，佛家言于最高本体的形上语言必在功夫境界义中落实，故而全体是一个活动的结果，此不另立能所之故，并且一但活动即涵全体，此气非在太极之外之故。简言之亦得谓禅师乃言说功夫之境界，以性征贯宇宙天地，周子乃言说宇宙，以流行贯通天地人，问题意识不同，故而重点有异。

　　当哲学体系构作出这样一个完满全足的形上道体的时候，那个相应的功夫活动便几乎只有般若空慧方为近义，于形上理论体系中演绎功夫活动是中国哲学方法论之共同格式，即于此言于儒家形上学的理论构作时，由于儒者更重视现实世界的功业建立，因此形上体系之得以落实于存在世界的繁兴演化的考虑自是关键，于是周子之太极动静阴阳乘机说者实为为儒家形上学与功夫发用之学之联系之所需，故而终究不宜与空慧相应，而应另建道体。佛家重彻底的宇宙真相之解读，故而重于建立形上形下完备一体的理论体系，儒家重视人伦日用的德性落实，故而重视即在现实发用的形上体系，此禅师亟欲导正周子太极图说之义理背景，儒家于周子理论建构之优劣自另有检择标准，不劳禅师费心，禅师而说太极说阴阳不亦于禅门宗旨以外之一场梦事，惟就中国哲学史之理论研义，确为关键点拨之重点。

14．禅师以本体论思维改正在宇宙论思维中的太极与阴阳关系

「问：宋儒言太极分为阴阳，是否？曰：阴阳分于太极之中，非太极分为阴阳也。凡言可分者，必有形质，而太极无形质也；凡言可分者，必有变易，而太极无变易也；凡言可分者，必有偏全，而太极无偏全也。为太极分为阴阳，不亦谬乎？昔老庄之流，指一气之始，名为太极，故有分为阴阳之说，今儒者直指太极为道体，则不宜袭其说而不之察也。……」

　　太极分为阴阳之说者是以太极作为宇宙始源之实体时所具有的概念关系，故亦为一气之始，禅师认为这是道家气化宇宙论的思维方式，佛教宇宙论并非此类，实是以心识活动收摄宇宙天地，并以心识之染净讲说本体，于是本体论之最高概念成为功夫活动中之境界义涵，禅师认为宋儒以道体说太极，即应为一本体论之实体概念，即不应有气化宇宙论的物质实体义，故不得有分为阴阳之说，既为一本体论之实体，即为一理体，此理体为一主体之境界，此主体以佛境言之即法身遍在，此主体以迷染众生言之即造作轮回于诸种世间之中，然亦无可废之，故是大小通具，因其只为一理体之境，迷亦在之中悟更显其全。实则儒道两家之形上学皆为一宇宙论本体论共构混同之型态，最高概念范畴皆同时扮演宇宙始源及本体终极意义的两种角色，现实上已经不可能分开，而佛教哲学之最高本体因其性空及唯心之特征，宇宙之存在皆融化于心识之起现，故外在经验世界之演变似重点而实非重点，其实并不可废。只于言说最高义解之时，非定于主体功夫之境界展现不可，故拒斥现象言说而已。

15．禅师说儒学中无轮回观但因有鬼神观故亦非断灭说

「或问：<<易>>言”精气为物，游魂为变”是说轮回之义否？曰：未可据也。轮回明三世，儒者只明现在；轮回明六道，儒者只明人道，故儒者不言轮回。遍考五经诸子，俱无是说，唯<<易>>”游魂为变”一语似之。然既他无所证，则亦未可强解。况彼下句云：”是故知鬼神之情状”，则不过言人死为鬼而已。但人死为鬼，情状可之，则言死后断灭者，岂圣人之意哉！」

　　禅师以《易传》中有「精气为物游魂为变是故知鬼神之情状」[注十六]之说，以与佛教宇宙论对比时，实不能谓其有轮回观，只能谓其非死后断灭之说者。此一死后世界问题就儒学而言一直不是理论发展的重点，就佛学言则轮回观向为基本教义，此即引出宇宙论中的存有者类别以及多生多世的生命观之理论问题者，此即众生主体以一意识活动者之身分在多生多世中轮回牵染造作业缘，而有山河大地各种世界，故以世界为业识所构作者，人死即依其业染而另有一世界可去者，此为佛教信众之基本信念，亦为决定信佛道笃之关键。儒学中并无此类宇宙观，故无轮回生命之观点，其实儒学中根本不作任何它在世界的宇宙论建构，因此儒学宇宙论建构之重点，在宋儒则以配合本体论建构并以消纳中国道佛哲学所开发的宇宙论知识概念而进入儒学架构为标的，惟有汉代董仲舒发展了天人相感的宇宙论，而以上天之意志为道德要求之根据，而形成儒家哲学史上的一个特例，故于儒学研究中，论究宇宙论实非理论之重点，亦即因此，其与在道教系统及佛教哲学的哲学同异间形成了一个真正的差异的鸿沟，即它在世界之认知与建构与因而交涉于功夫境界哲学合本体论哲学的整个型态之差异。此即三教合一之任何理论努力皆根本不可能的关键。