20．禅师言善恶起于性之顺逆，至于应物则无常德。

「或问：性既不可以仁义礼智名，则无善无恶，性之体也，有善有恶，性之用也。善恶均之出乎其性，君子必舍恶而从善，何哉？曰：性虽无善恶，而顺性者必善，逆性者必恶。恶之用起于我执法执，善之极归于无思无为。无思无为者，顺性之道也；我执法执者，逆性之障也，故君子必舍执以致于道。……」

　　禅师固有所抨击于宋儒言性之说，然其所义指之宋儒为何人何言实难定说，视其为禅师自己的性论确立可也。禅师以顺逆言善恶，顺性者即无思无为之状态，必善，逆性者即我执法执之状态，必恶。是故性为一境界状态，在此境中之主体必以无思无为而顺应万物，即为其以般若空慧而不执于外境而以清净一心应对酬酢，惟其无执心故顺理应事而无定名，故亦非可以五常定言者。　

21．禅师藉宋儒言格物概念以定禅门功夫

「或问格物之说。曰：诸儒或有训格为正者，……或有训格为捍格之格，训物为物欲之物者，……或有训格为捍格之格，训物为一切外物者，……唯晦庵训为穷至事务之理，庶几近之。……愚谓，格物者，须穷其实体，直彻根宗。（（易））所谓”精义入神”也。精义而至于人神，则不落义路，契悟亦忘，形化为性，气化为道，物化为心，灵光独露，迥脱根尘，无广不照，无为不烛。……」

　　格物为大学名词，宋儒藉格物义涵之创造自定功夫理路，实为新义之开发，虽不能谓非关大学，然更重要的理论意义则是儒家功夫哲学的义理发展，有以格物为正意之说，禅师以此仍为心灵执迷故而正不胜正，故正意非妙理，实则以正正意即已在正之中有其道德意志之主宰在，非另有灵心之不明，实为道德主体以何义主之者，以意为主宰者则正意即是道理，以心为主宰者则正心即是道理，惟所正为道德意识即是儒门义旨。有以格物为革除物欲者，禅师以正见未开理欲浑杂将何去之，实则儒佛各有正见，见道德意识于人伦礼仪中即为儒门之正见，见私欲横陈杂于日用即为理欲之分，格去此欲还证此理即为儒门正路，禅师所谓之正见非关人伦道德而为般若空慧，故斥为未见正见，实则体系不同，本体有别，故未易非之。有以格物为屏绝外物，禅师以事理不二，内外无间，斥绝除外物之说为除影求影非关修心，实则需求其所谓物者为私欲或日用伦常，若日用伦常当非可绝，若私欲之物，屏绝即还正道，亦无可非，实则宋儒言于功夫路数者亦争辩多矣，本亦夹杂混漫，一在道德主宰之定于何名之事上争辩，一在人性主宰之之善恶之争辩上，一在言说本性及言说功夫之争辩上，所争实多，此处难以厘清，禅师之争，亦多此一事。最后禅师以晦翁训格物为穷理之说为佳，惟晦翁之理未达究极，若究极之道，则仍以空慧修心，达至成佛之境，则存在还为觉知，形化为性、气化为道、物化为心，以成佛之体性日用酬酢，则任运自在，明明白白，无须推测于外境俗事之中。其实，宋儒自有其以道德意识为主宰之名言义理施设之事，禅师建立禅门功夫路数即可，亟欲改正宋儒言论之是非，一无助于厘清宋儒之言论，二又混漫禅儒之别，于哲学史之发展上无多大益处。

22．禅师批评宋儒以理为实是认末为本

「至一无一，故万应而不穷；真空不空，故万便而靡碍，此所以大本利而达道行也。宋儒不达此理，乃曰：佛说万里俱空，吾儒说万理俱实。理是实理，他却了空，所以大本不立。彼谓万里俱实者，乃只事物当然之则也，此当然之则，有名可识，有相可指，故曰皆实。殊不知，理在己而不在物，理在心而不在事，若事物之则，乃此理妙应之影，因事物而受其名者也，倏忽变迁，全无实体，故彼谓之实，吾谓之空。……况有能分别之心，是谓人执，有所分别之理，是谓法执，二执并兴，众咎斯作，虽勉强为善，而叛道愈远矣。呜呼！宋儒失本求末，认末为本，其颠倒若此，岂曰大本之能立耶！」

　　禅师言于大本之立与达道之行，应于至一与真空之真实运行之境中，由此转出，禅师之至一与真空实为一主体之境界，主体因空慧之体悟而于现实生活中之事件往来酬酢而得大自在，因其有自在无碍之势，故而言其无一与不空，所以禅学之所谓本者道者实为主体功夫下之境界，非关客观世界之范畴解析。且此本者道者以空慧为内容，以空慧而有主体的真实有得之运作。宋儒以佛家为理空而批评之，禅师则反过来说宋儒之理实如江水之月与水于容器中之方圆曲直般之虚妄，故而宋儒之以理为实而格物致知之诸种活动实为本末倒置之事。依据禅师之说项，实为主体对于经验世界的世界观之不同所致，佛家以经验世界为虚妄，因为生命主体自己正处在于一个业力牵染的无明迷执之中，故而主体的活动之境界为虚妄的，为主体所对摄的经验世界也是虚妄的，唯有当主体清醒地觉知了这经验世界的虚妄，而舍弃了与虚妄意识一齐流转的蕲向，则当下使得一切在于经验世界的活动意义转向，转向而进入一有般若智慧的境界，此时于生活经验中所对摄的事务事件，即另具有清净的意义。禅师以此空与不空之理回应了一直以来宋儒以佛家言世界虚妄及本体是空的批判，此一回应之格式乃为一形上学之回应，儒者乃为一宇宙实有之本体论哲学，佛教乃为一宇宙非实有之本体论哲学。以经验世界之宇宙为实有者则动容周旋之道理求于现实事务之中，故宋儒以理为实。以经验世界之宇宙为非实有者则其直接以般若智慧之空理为行止之原理，所以儒者见为实者佛家见为空，如社会人伦声名利害之事，儒者务力于此故禅师以之为本末颠倒之事。于是此一形上学之响应取得了功夫论哲学的命题前提，此亦造成儒佛之间有着不同的功夫哲学。然而儒者企欲于此一经验世界中建体立极，故需以世界为实，世界既实则可认物取理，佛家则不于经验世界之万物纷纭中认物取理，故而两家终究是有一个形上学观点的差异而不可跨越者。

23．禅师另立天义而以儒者之功夫为有思有为

「世儒谓太极有动静，是以太极为有生也；谓五常为性，是以性为有相也。既局于有，即有人我，有美恶，有爱憎，有去取，乃分别而修习之，以归于善，皆生灭法耳。故虽曰无思，实有思也，虽曰无为，实有为也，其用止可以奉天而治人，未可以离人而入天。」

　　禅师认为宋儒之言太极有动静者，是使其为一有生之体，于是经验世界成为一有体性之实在，而事物之性为一有实相之性，于是因缘辗转而入于佛教所谓之生灭法之世界之中，儒者于此一生灭世界之中再言其为无思无为者实仍有思有为者，因其以现象之实取为活动之蕲向。其于天者实未能入，实只奉天治人，以儒者乃有所为于人伦酬酢，却无所知于天道真实，故奉为一崇敬之对象而未能契入，实则人伦酬酢之一切事项仍为生灭现象之连锁环节，应予舍弃，弃之而入于一舍离之境而契入天道真实，此时之天道真实亦仍为一主体之境界，实则中国哲学体系中之言于天者，若以本体论进路言之之时，实皆仍为一经主体功夫所实感实受之真实意境之普遍化称说者，此一言天之概念因其为中国哲学之旧传统，故而禅师仍用之，然其用又转入为一在佛教世界观中之用，故而禅师之言于得入天者实为主体得进境至一体空证空之洁净之状者，而非为儒学传统所认取之德性义的普遍理性。