24．禅师批评道家言无是局于无

「老庄祖昔之无，是未能超无也，厌今之有，是未能超有也。见既局于有无，乃思去今之有，归昔之无。由是堕肢体，黜聪明，绝圣智，弃仁义，以修混沌之术，皆生灭法耳。故虽曰无思，非真无思也；虽曰无为，非真无为也。其用，只可以离人而入天，未可以离天而入圣。……庄生不能离有无之见，故穷有以入无，穷无以入无无，穷无无以入无无亦无，虽能深入重玄，而总之舍有取无，认无之极者为至，是终不能出无也。……悟性者，物即是性，何妨见于有无之后？虽有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能穷于无物之先？虽无物，是亦物也。……庄生之说，大率类是，故曰局于无而已。」

　　禅师认为道家老庄以言无为主是一局于无之观点，真实的认知应是一体空而妙有者，老庄因言于无故其功夫为堕肢体黜聪明绝圣智弃仁义，禅师认为此仍一生灭法中之事，虽有舍弃于经验世界之事，但对于真实本体却认识不明，故而功夫活动终究进不了高明圣地。经验世界的真实性不可执着，但是经验世界仍有其经验中的真实，佛家的功夫乃即在此一经验活动中当下去执证空取般若智慧而成真圣贤，但是禅师认为老庄之言无者对于经验世界只有一否定的态度，若一昧地对经验世界予以否定的话，则在经验的活动中必导致另一种虚妄。有人以为庄子言无乃超越有无之说者，禅师认为庄子虽能以重玄之思维不断上番，但仍将无之概念立为最终极原理，故而未能离开局于无之限制。禅师认为庄子论性是偏认寂寞者为性，有人谓庄子言性非以寂寞为性，乃以未始有物之先为性体之真实，禅师认为性在物中，空证即得，实则性即是空，而儒道皆以成物为性，性既以成物言，则不能无物也，不能无物则入迷已远。

　　以上论无，是以道家本体论主张无，实则以佛家之观点，现象之实义乃非有非无者，是为一以般若空慧自证清净的本体义，于是道家言无思无为之功夫仍为一执无之有思有为之功夫，是本体的一个偏执，故而是功夫的一个迷误，终不能入圣境。言于性者，是对于本体之无的体认活动，本体偏无则言性即偏于寂寞，以寂寞为性是仍有物之实性也，亦非空性，故斥之。禅师对于道家哲学以无为本的本体论的认取，或为哲学史上的错识，老子言无，乃言于一以无言说的功夫，老子对于本体的体认实为一有无相生的律则，故而以无为为功夫，无为之功夫确是一个去除有为构作的人智意欲[注十九]，并非在存在的现象上直立一始原的空无，此为《淮南子》以降之道家哲学史之论说发展者，至于庄子之言无，言未始有无之一段者，乃言于认识过程中的私意成见之执著者，道的本体应为一无私意言说的逍遥自适之情状[注二十]，其言性者亦应为一对于逍遥无待的体证。禅师总混老庄，以后期道家之若干命题为哲学史上的道家的总形象，亦为哲学史辩驳的常态，却于哲学史认识的厘清实无帮助。

25．禅师以佛教成住坏空之宇宙论对比于庄子之气化宇宙论

「或曰：庄生非以寂寞为性也，所以必推极于未始有物之先者，乃穷万化之所自出，是即所谓性也。曰：万化根源不出一心，故曰三界唯心，万法唯识。今求之未始有物之先，则愈求而愈远矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界虽绝无形相，而一气浑仑，默运不息，从微至着，生地生天。老庄及此空界，名之曰虚无，亦名之曰无极；即此一气，名之曰太极，亦名之曰太乙，谓天地生于一气，为一气生于空界，遂执此空以为万化为根源，一真之实性也。殊不知，此空从前坏劫而成，是有生也；天地既生之后，遂失其空，是有灭也。有生有灭，一幻妄法耳，安得为万化之根源乎？又，此一气非生于空也，乃从无始劫来，生生不息，阖辟不穷者也。学人若能于此达其生生之本，则三界万法，实非他物，今古可以一贯也，有无可以不二也。今庄生乃谓气生于空，则失之远矣，故曰认寂寞为性者也。」

　　禅师以庄子宇宙论为一气化宇宙论，宇宙之根源为一气浑沦之状，是为太极，无形无相，是为未始有物之先，为万化之所自出，人谓之其庄生之言性之处。禅师则以成住坏空之佛教宇宙论观点转译庄子之一气浑沦之太极情状是为空劫之时，而仍有坏劫在前，实非真空者，乃成住坏空之生灭历程，实一大虚妄世间也，实三界唯心万法唯识，于经验世界之始源处求其真性之本者实为取错方向，此始源以一气浑沦言之，则尚有前劫之坏前劫之住前劫之成，复仍有前劫，故而一气之浑沦非自无来，实为无始劫前来之生生不息者，而使其生生不息阖辟不穷者实此一心之造化万形之事者，故亘古今通前后实为不二，只此一心，只此言性，而求索于涬溟之初者，则欲转欲远矣。禅师此说乃引用佛家成住坏空之宇宙论而为说者，实则成住坏空之宇宙论与万法唯识之哲学观需有合义之法，唯识说使天地万物成于虚妄意识之构作，然而此一构作又如何得为一成住坏空之宇宙历程呢？又其言于一气之阖辟不穷生生不息者，复以何为因？是否存在于一心之构作之外犹有一气存在之物质因而为心所构作之材料而变现世间？此二问题实为禅师言于宇宙论观念之与唯识哲学观念之需予疏解之重点。此暂无解。

26．禅师立场鲜明反对庄学为禅

「宋儒曰：（（庚桑子））一篇都是禅。其它篇亦有禅语，但此篇首尾都是。呜呼！此宋儒之所谓禅也，岂识禅哉？夫庄生之学，自谓穷玄极妙，而要其旨归，不过安于虚无自然以为极致。夫道超有无，离于四句，则言虚无者，非道也，乃其境也。彼欲习虚无以合于道，而虚无翻为窠臼矣。道无有自，云何有然？随缘而然，然而非自，则言自然者，非道也，乃其机也。彼欲习自然以合于道，而自然翻为桎枯矣。此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然，不以有心取，不以无心合，其要在圆悟一心而已。悟此一心，则主宰在神机之先，不必言顺其自然也；运用在有无之表，不必言返于虚无也。聪无不闻，而非骈于聪也；明无不照，而非枝于明也；智无不知，而非伤于鉴也；圣无不通，而非淫于艺也。岂局局然守其昏默，一以是终云乎哉！」

　　禅师反对庄子杂篇庚桑楚一文中有所谓的禅意，这其实是一般读中国哲学作品的人会产生的联想，因为庚桑楚一文清逸脱俗超凡绝尘，死生一贯是非一齐崇尚自然，人以为即禅，而佛家不许，实亦非禅。庄学论于功夫与境界多在现实成见的破除而显日用酬酢的旷达，化除了对于生死利害是非的坚持而豁显主体的自由，在现实上则一切寓于不得已而自在逍遥，此意境上有了禅味，禅师谓其为境而非道，道为般若，则物无自性，性无有自则何得谓然。禅师以自定之纲领以虚无观及自然意诠解庄文之义，在批评中仍显禅学宗旨之绝对标准，我们无从见出禅师之言对于庚桑楚一文之文义妙解，倒是可以见出禅师在批评文字中又透露对于禅门佛学的阐述，阐述的重点在于意识主体在般若智慧的关照下，有主宰有运用，非一味齐一生死是非利害，对现实有主张而非一味扥不得已以养中。总之禅师一意定位庄学为虚无自然之学，而佛家的智慧仍是一积极精神，要在不执着之际定出道理。其实庄禅之间在本体论的实存体性上是当然不同的，庄学以逍遥无待定位本体体性，基本上仍在现实世间求取生活意义，却又否定现实世间的既有价值，身不能离世而求索于出世，故而功夫有虚无相。禅门则在般若空慧中确立本体体性，理想的价值没有世出世间之拘限，所欲在彼岸然所行在此岸。虽然两者对于现实的执着共同抱持舍离的态度，因此在功夫的形式上若有会通，然而庄学终究对于现世无所挺立，没有目的性的积极主张，故而禅门总定之为虚无之道。以禅门观点定位庄学亦确为此意，故而庄学之精彩则需另立架构，然因庄学宇宙观虽或有神仙思想，但世界观架构不明，亦未有深入发展，更因其无轮回生死观，故而终究不能会通庄禅，以庄为禅禅师不许理当所然。