题 要

　　在佛道交流上，学者大都以为道教抄袭佛教，其实那是指六朝后的道教，六朝之前则并非如此；而相反的，中土的佛教，则自始至终都是在袭取儒道之思想以发展并壮大自己的声势。早自东汉初佛教传入中土时，便依附于黄老道教以行，而东汉安世高、支娄迦谶则采老子及道教说以译经。由东汉经魏至西晋初，此时期佛教的信徒少，势力弱。至西晋末，佛徒开始努力攀附上流名士，而有所谓的名士名僧相交游，并以《老》、《庄》、《易》三玄为主的玄学来充实佛教的哲理，因而奠定了佛教日后壮大之基。从东晋而后，尤其自梁以后，佛教转强而道教趋弱，此种情形一直延续至今，遂使人有佛教哲理高于道教哲理的错觉。实者中土佛教之哲理，取自道说者多。

　　佛道二教，在中土虽曾相互交流，但二者的基本理论，则差异颇大；佛教以生老病死为不可免除之宿命，须去凡「人」之躯，而修至不再轮回之阿罗汉、缘觉、菩萨、佛等四圣，才能免于四苦；但道教则认为可以以凡人之躯，经由内外丹，借由他力、自力之修炼，可以改变凡人之躯，使之长生不死；并认为「我命在我不在天」，不以四苦为「人」之宿命不可改。再者，二教对「生命」及「淫欲」的态度，亦多所不同。本文即从这些不同处来加以论述。

壹、佛教初期发展及佛道二教交流

　　佛教何时传入中国，学者至今仍争论不休，但大抵比较可信的说法，是在东汉明帝时代传入。初期的佛教，依附于黄老道教而行。佛教的攀援道教老子，大抵可以从东汉明帝时楚王英说起，《后汉书．卷四十二．楚王英传》说楚王英：「晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀」、「楚王英通黄老之微言，尚浮屠（佛陀）之仁祠。」浮屠，与佛陀同是音译。黄老、浮屠所以可以共祠，除佛教依附道教外，两者皆重视清静与寡欲，而细究其源，也可能是如《后汉书．卷三十下．襄楷传》所说：「或言：老子入夷狄为浮屠。」既是老子、浮屠为一人，自然可以共祠。襄楷为东汉桓帝时人，这种说法，当时已存在。又《三洞珠囊．卷九．老子化西胡品》：「《太平经》云：『老子往西越八十余年，生殷周之际也。』」（《正统道藏．太平部．怀字号》）；《太平经》撰成在襄楷前，那么老子化胡的说法，极可能在东汉明帝世也已存在，且未必是出自道徒，极可能是佛教初传，为求在中土流传，而刻意攀引的，所以黄老浮屠可以共祠。

　　再者，由明帝时起，楚王英已将黄老与浮屠共祠；至桓帝时，《后汉书．襄楷传》仍说：「又闻宫中立黄老浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。」文中将黄老与浮屠并称，以为二者同样合于老子的清虚无为，省欲去奢，而汉桓帝并且亲祠老子；从这些记载看来，一方面可以确知自东汉明帝至桓帝世，佛教皆是依附于道教；另一方面，则可知道佛教所攀引的老子，和桓帝所崇信者，都是道教神仙的老子，不是哲学家的老子。王充《论衡．道虚篇》已明白的说出在东汉初，老子即已被时人视为度世不死的神仙，而战国屈原《楚辞．远游》中也已老子的恬淡无为，来做为修仙术；这些都足以说明黄老浮屠共祠的老子，是神仙道教的老子，不只是思想家的老子而已。 

　　又，汉世流传的「老子入夷狄为浮屠」，到了三国魏末鱼豢《魏略．西戎传》沿承其意说：「《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡，浮屠属弟子别号，合有二十九。」（《三国志》卷三十，注引）到了西晋．惠帝世，道士王浮根据汉魏流传下来的传说，撰写了《老子化胡经》。上述老子化胡的说法，自汉至西晋，不闻有佛徒提异议；然而自东晋中叶后，佛教的势力渐盛，不再须要攀附道教，于是开始反过来攻击老子化胡之说，《老子化胡经》便成为佛徒去之而后快的首要经典，而王浮也就成为佛徒泄愤的对象；其实化胡说并非始自王浮，王浮只是将东汉以来的传说笔之成书而已。

　　佛教的攀附道教，将黄老浮屠混合为一，可以说从佛教传入伊始的汉明帝楚王英时，即是如此。其后至汉桓帝世，据襄楷所奏，依旧是黄老浮屠并称。这种情形，似乎一直沿袭到汉末，献帝时牟融《牟子理惑论》（注一）中依然混佛老为一，牟氏以《老子》五千文混杂佛经来反驳士大夫对佛教的鄙弃；所谓：「老子绝圣弃智，修身保真，万物不干其志，天下不易其乐，天子不得臣，诸侯不得友，故可贵也；于是锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，翫五经为琴簧。」、「既吾睹佛经之说，览老子之要，守恬憺之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。」

　　牟氏刻意将老子佛教化，佛教老子化，可以看出当时的佛教仍不能脱离老子而独存。

　　佛教的攀附道教，主要出于攀附老子。在汉世，所攀附的是神仙的老子；到了牟融，虽然依然攀附老子，但却摒除神仙长生之说，所以到了魏晋南北朝，则开始由依附神仙的老子，转而为依附哲理的老子及以老庄为主的玄学。

　　佛教的传入中国，虽在汉明帝时楚王英已有祠祀黄老浮图的记载，但自明帝至桓帝，佛教只是依附在道教之下，仅在少数人之间流传，并没有明显的经文译本传世，世传的《四十二章经》，近世学者吕澄《中国佛学源流略讲》，以为出自后人伪撰。佛教东传，有系统的译经，大抵应从汉末桓帝时的安世高及灵帝时的支娄迦谶开始算起。安世高所译经以禅法闻名，而支娄迦谶则以般若闻名。二人译经，都假借了不少中土名相及思想。安世高《佛说大安般守意经》中所言的「清净」、「无为」出自老子，而「守意」、「数息」，则与汉时道教的「守一」和吐纳导引有关。至于支娄迦谶，沿袭汉人严遵《老子指归》之说，以「本无」来说明般若的空性，引老庄「有」「无」之论，以入般若学中。安、支二人糁杂老子思想来译经，此亦是汉代佛教另一种依附老子的方式。

　　到了魏世正始年间，王弼、何晏，以《老子》、《庄子》、《易经》为主，倡导老子「以无为本」的思想，玄学清谈因而兴起；郭象更沿袭《列子》「自生」说以注《庄》。西晋末，由于王弼的思想，和支娄迦谶译述的般若学同样论及「本无」，于是当时的僧人，开始有机缘可以攀援朝廷中的名士，形成了名士名僧交流的情形。从西晋末至东晋初，名士名僧交往频仍，大大的提高了佛教的社会地位。本来在汉代及三国，佛教势力极微，信徒有限，打不进高层社会及知识名流中。所以在汉末及三国，除牟子外，极难找到文士信佛的例子。据《牟子理惑论》说：「是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉；多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者……吾昔在京师入东观游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。」既是「听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。」可见当时佛教在士大夫阶层中，是众人所鄙视的，信众极少。而据梁．慧皎《高僧传．卷一．康僧会传》所载，江南的第一座佛寺，是康僧会在吴赤乌十年（公元二四七年）至建邺所立的建初寺；说明了到三国的中晚期，江南才有佛寺出现，彼时佛徒之少，由此可见。

　　但经过西晋末东晋初的名士名僧相交流后，不仅名僧的地位提高了，佛教的理论，也因得到玄学的弥缝，转而更为强大。佛教原无本体论，《中阿含经．卷六十．箭喻经》载鬘童子以世间有常无常、有边无边、如来能否常住等十四个问题来问释迦牟尼，释迦认为这些无益于修行与救人，而不予回答。然而在晋世，经由支道林、竺法汰、道安等人，将玄学中《老》《庄》所言的道物、有无、本末、体用等本体论的探讨，引进入佛教中，形成了中土特有的佛教思想，而有别于印度。其实般若经，溯源于小乘以缘起来说无我，至大乘扩而推广至诸法皆空。大乘般若的谈空，在小乘中已略见端倪，小乘在讲禅修时，重视止与观，止为定，观为观想；其中所观想者，常以我空为说，如安世高所传禅经；又如《中阿含经．卷四十九．大空经》有内空、外空之说，内空是观眼、耳、鼻、舌、身、意六根皆空，外空是观与六根相对应的色、声、香、味、触、法六尘皆空；但小乘佛教仅强调无我，大乘般若则据此更推衍为万法皆空无，无自性，并进而说它原不存在；既不存在，则亦无毁败与生灭（无生无灭，无去无来），此即般若所讲缘起性空的道理。而世人所谓「真空」可以生「妙有」之说，反而是龙树以后的后起之说，也是中土「无」生「有」的「本无」论之说。