早期般若经偏重于阐空，此一矛盾至为明显，于是为了弥补此一矛盾，稍后的中、印般若学者，便有不少人提出了较中和性的看法。如将般若经译介到中土的支娄迦谶，便以《老子》的「自然」来解释般若的空无。自然即是「自生」、「自尔」，是指事物本身自己如此，并没有主宰者，也不能以私心刻意为之，偏向无因果，和可以借由努力作「因」以求好「果」的缘起说相矛盾；但「自然」说，却可弥补佛教般若学诸法由缘起，「果」由「因」而来，第一之因，是如何形成的问题。然而既说是「自然（自生）」，便不是缘起法，已明显的违反佛教教义。东汉支娄迦谶用「自然」来说解般若，后来也被其它译经者所沿用。今略举支谶以「自然」说般若之译文于下：

东汉支娄谶译《佛说阿阇世王经．卷下》云：

　　「诸法本无故，无有作；而能作者，悉本无。其本无者，亦非是，亦不非是；故本无无有异。……诸法一切无有垢，无有净，诸法自然本无，本无自然，故曰诸法。」（《大正藏》十五卷，四0一页上）

支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经．卷下》： 

　　「诸法本净，若空自然无有，自然故无垢。其知是者，则佛之上子，若梦之所见不可得，故不可持，若如虚空。其知诸法如梦，不以死生为勤苦，如幻师有所现，于其中无所得。其五阴，若如幻，其色本若水中之沫。痛痒者，若水中之泡而自然。」（《大正藏》十五卷，三六二页下）

　　支谶虽以「自然」来说明「本无」之性质，用以弥缝般若；但由于以「自然」来解说般若，和佛教因果缘起说有明显相违，所以在魏晋之时，不断有人提出不同的说法，其中以三国时印度的龙树，和中土晋世的六家七宗说最具代表；而三国时龙树《中论》的说法，后来又成为般若学的正宗；其实龙树说，仅是众多说法中的一种。

　　正由于早期的般若学有它的缺陷性，也因此，到了晋世，虽已有大小品般若经存在，但在鸠摩罗什未译出龙树学说（东晋中叶）前，中土便出现了支遁、道安等人的六家七宗之说，企图为般若空义找到较圆融的说法。六家七宗的创立者，都是精于般若学，其中支道林曾将大小品加以比对，撰成《大小品对比要抄序》（《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五五卷，五五页）。梁．慧皎《高僧传．卷四》说晋哀帝时，竺法深「即于御筵开讲大品，上及朝士并称善焉。」于法开「善放光及法华。」《高僧传．卷五》载竺法汰「晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲放光经，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。」至于道安，则对般若学的研究更深，他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说他在襄阳十五年中，每年讲《放光般若经》二遍（见梁．僧佑《出三藏记集》卷八，《大正藏》五五册，五二页），他也曾对当时所能见到的大小品般若经，逐一加以比对，详细的考证其详略异同（见道安《道行经序》，载《出三藏记集》卷七）；僧佑《出三藏记集》卷五载录道安与般若空义相关的著作有：《光赞折中》一卷、《光赞抄解》一卷、《放光般若折疑准》一卷、《放光般若折疑略》二卷、《放光般若起尽解》一卷、《道行经集异注》一卷，《出三藏记集》卷十二载有道安《实相义》、《道行指归》、《般若折疑略序》、《大品序》等等。道安对般若学钻研之深，在当时几无人可比；但他的「本无义」，却被僧肇所讥评（见《肇论．不真空论》），认为未能明白般若空义。其实，那是因为自东晋末叶，鸠摩罗什译出龙树的作品后，中土的和尚便以龙树说法来做为般若学的唯一真谛，以龙树说来衡量诸家说，于是六家七宗便无一人明白般若了；实者龙树说反而未必能符合原始的般若空义。

龙树以为诸法皆是缘起，无自性，本不存在；龙树《中论．卷四》说：「众因缘生法，我说即是无（空）；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」（《大正藏》三0册三三页b）；此是龙树的千古名句。《中论》约撰成中土三国魏明帝时。但如说「未曾有一法，不从因缘生」；那么果由因成，如此相追溯，则组成第一果之第一「因」，是如何来的？既是第一因，必定不能再从因来，如此则此第一因将成无因之果；是则万法由缘生，便不能成立；缘起性空说亦将成为虚妄。且可由缘起来说性「空」，亦可由缘起来说性「有」；正因为「性有」，所以可以由缘起而聚；如本空，则不可由缘成。由此也可见说「有」谈「空」，两者皆未免偏执。

　　般若原只偏执在空性上，未涉及宇宙本体有无的探讨，般若学经过玄学的洗礼，更臻完密。由于般若玄学化，玄学有的，佛学中也有了，因而玄学失去原先的领导地位，再加上时人因对印度本土不了解所产生的媚外心态，于是佛教由汉至三国士大夫所看不起的，反而变成了帝王将相崇信皈依的对象。这种转变，除归功于名士名僧的交流，般若的玄学化外，另一方面东晋初道安的努力，也是值得重视的。道安的学问渊博，徒众甚多，曾多次遣散徒众往南北各地四处弘法；规定出家人皆以「释」为姓；道安搜罗当时所见的各种佛经译本，编写了中土第一本经录；道安也参考了当时中国的科仪，建立了僧众讲经上堂等多种仪轨，中国佛教的科仪，说是由道安开始建立的，并不为过。

　　佛教真正的壮大，开始于西晋末东晋初的名僧攀援于名士，透过格义，使般若攀附于玄学，融会《老》、《庄》、《易》儒道二教的精华于佛学中，以中土本体论道物之说，来弥补般若偏空的不足，使得佛学足以抗衡儒、道。

　　佛教经过了西晋末东晋世诸多名僧的努力后，到了刘宋时，佛教势力大盛，不仅可以和中国本土宗教道教抗衡，同时开始转而攻击道教，争夺宗教的主导权，《弘明集》中所见夷夏论、白黑论等佛道及佛儒等攻防战，即在此时展开的。佛徒多熟谙中土文化，而当时人皆昧于印度风习文化；因而他们可以大言不惭的说中土的道经是伪撰的，佛经是翻译而来的，是佛说的，是有根据的；而却不明白佛经的集结已远在佛死后百年至数百年之久，释迦本人并无撰经，佛经也是后人伪撰的。因时人对印土的暗昧无知，因而每有论战，总是佛徒得利，其势力亦随之而渐大，在东晋末叶，道安的弟子慧远时，竟然可以倡导沙门不拜王者，与西晋初名僧的刻意巴结名士，已不可同日而语了。

　　大乘佛教，偏重于阐空，以为诸法之有无、起灭、善恶，皆如虚空泡影之不实，正如竺法护译《诸佛要集经》卷下所说：「计于诸法无合无散，无本本际，空静虚空，无合无散，一切诸法悉如虚空。」（《大正藏》十七册，七六八页中）；换言之，佛经中诸法不一不异的说法，如生死涅盘不异，贵贱不异等说，原建立在诸法空相上，既皆是空，于是诸法便无所差别，皆如虚空、幻影、梦境，也因是空，所以诸法不异，平等无二。其说，原非建立在道物「一体」，有无不异上，但因汉末至东晋世的译经师如竺法护等人，大量的采用道家「自然」、「无为」、「虚静」、「寂寞」、「澹泊」等道家词句来诠释诸法，于是诸法空相，便逐渐蒙上有无一体、贵贱一体、无可以生有（真空生妙有）的道家道物一体论及道生物之说。

　　再者，小乘佛教不谈本体论，中土的佛学则大量的采用了老庄道体说；也由于吸收儒、道思想以入佛，方能使其思想渐至圆融，日以壮大。支遁、道安、慧远、道生、僧肇等人，就是西晋末至刘宋时期的佼佼者，而他们袭取老庄，以老庄之说来解佛，又是最为明显的，这些人的著作中，处处可以看见征引老庄之说以解佛经。其中如支遁好庄，能标新立异（见《世说新语．文学篇》）；道安好老，立本无以为宗。慧远引庄子义为连类以解说佛经（《高僧传．慧远传》），以道家道体的永常不灭诠释法性。僧肇《肇论》四篇论文中引老庄者有六十余处，以老庄道物、体用说，及道离言诠、绝视听，道不离物，道即是物等观念，来玄化般若、涅盘、法身等浅显佛教名相。道生并将道物的观念移转而成为佛性的探讨，以为众生皆有佛性，主张顿悟；并由庄子「等成败」「一是非」的齐物思想，而倡《善不受报论》。今以僧肇与道生二人所遗留之论文而言，显然皆是以老庄思想为骨，而以佛教名相为皮了；二人皆是假借佛教名相来阐发老庄的哲理。