之不当。从这角度来看，中观的二谛论并非在于区分二种实
　　   在 (reality)，而是在于区分二种「言说的方式」，二种「
　　   语言游戏」； 如 Nathan Katz 所解释，二谛是「文法的」
　　   区分，不是「存有论的」区分，其重点在于指陈「语言的限
　　   度」 (limits of language) 而已。(Tuck, 1990: 83, 87)
 
　　　　  从晚期维根斯坦开启「哲学治疗」的学风以后，北美的
　　   人文学界在八十年代呈现出多元纷歧的走向，其中影响中观
　　   诠释较为明显的有解构批评， 曾在台湾任教甚久的 Robert
　　   Magliola (1984) 即为代表，然广受注意的是解构批评的在
　　   地化， 如理查德‧罗蒂 (Richard Rorty) 的新实用主义，而
　　   杭廷顿就是在晚期维根斯坦与罗蒂的启发下，认为龙树与月
　　   称的中观学「不是用来表达某种『见』，而是成就某种『效
　　   用』」， 一种解脱救济的效用 (Huntington, 1989: xiii)
　　   。  杭廷顿将哲学区分为二种，  一是以建构哲学之「见」
　　   (drsti) 为主的「系统哲学」 (systematic philosophy)，
　　   另是从事解构活动的「成德哲学」 (edifying philosophy)
　　   ， 中观哲学即是属于后者。 (Huntington,  1989:  xiii,
　　   125) 视中观哲学为解构的新实用主义， 杭氏认为初期中观
　　   学的用心是在于解构以说一切有部为主，日趋于专技化的阿
　　   毘达磨哲学，回归佛陀时代追求解脱实践的原始立场。
　　　　  杭廷顿在其《 The Emptiness of Emptiness 》即开宗
　　   明义地表达其方法学的反省，指出他自己所持的进路。首先
　　   ，　　 他将西方现有的佛学研究分为二类：　　 语言文献学
　　   (text-critical) 的研究与「劝信」 (proselytic) 进路的
　　   研究。语言文献学研究擅于版本校勘，译批注
 
 
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　　   读，历史考订等，而疏于义理内容的讲明；「劝信」进路则
　　   反是，以讲明义理为要，较不批判地接纳传统说法。这二类
　　   佛学研究进路不论有何不同，都预设了客观存在的传统与方
　　   法。 面对这种客观主义， 杭廷顿则另辟蹊径，强调布洛姆
　　   (Harold　　 Bloom)　　 和罗谛的「强势误读」　　 (strong
　　   misreading) 才真正相应于佛教诠释学。所谓「强势误读」
　　   就是不认为有任何阅读或诠释能够掌握客观的真理或达到「
　　   超越的所指」；所有的阅读或真理宣称都是误读，都有其形
　　   上学的预设。「强势误读」便在于揭露一般阅读或诠释活动
　　   之误失处，抵制其形上学预设。杭氏认为，此第三进路，「
　　   强势误读」，  才是合乎真正的中观精神。  (Huntington,
　　   1989: 5-8; 1992: 132)
　　　　  底下即举杭氏对「二谛」的解释作为他「强势误读」的
　　   例子。 杭氏藉由孔恩 (Kuhn) 与 Paul Feyerabend 的「不
　　   可共量性」 (incommesur-  ability) 概念重新解释二谛论
　　   ，此「不可共量」不是存有论的，亦非知识论的，而仅是语
　　   言使用上的不可共量。换言之，二谛的区别并不是如穆谛所
　　   言，为对应于现象与物自身二分的不同知识，而是不同的语
　　   言使用：世俗谛建立在「语言的指涉性使用」
　　   (referential use of language) 上，如「四句」；胜义谛
　　   则建立在「语言的非指涉性使用」  (nonreferential  use
　　   of language) 上，如「四句否定」。 「语言的指涉性使用
　　   」是「未了义」说， 是在能知 / 所知的对偶关系上进行的