「实化」 (reification) 活动， 一切贪、嗔、痴随之而生
　　   ；「语言的非指涉性使用」则是「了义」说，如「四句否定
　　   」，不能指涉有、无、有无俱、或非有非无，因此也就不会
　　   发生世俗谛的「实化」活动。 (Huntington, 1989: 38-39)
　　　　  杭氏借用「不可共量性」概念来诠解中观的二谛论，重
　　   点在于释出批判解放的力量。与世俗谛不可共量的胜义谛是
　　   用来「撞击」、「悬置」旧有的认知系统，此旧有系统 (「
　　   世俗谛」  ) 在理性主义的言说方式中隐藏了必须对治的病
　　   态 (pathology)：
 
　　　　　　 知识论与存有论问题的批判讨论无法使吾人从这种思
　　　　　　 考言说方
 
 
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　　　　　　 式的死胡同中解放出来。还有，虽然有些概念可能大
　　　　　　 有实用价值，概念却无法避免旧有信念的不良影响，
　　　　　　 不论这些概念是如何纯粹或精致。一种真理与实在底
　　　　　　 不可共量的形式只能透过对比，更根本地透过直接经
　　　　　　 验来表示，从中认明并除遣吾人所执着的观察语言以
　　　　　　 及相关的概念与知觉。(Huntington,1989: 108)
 
　　   杭氏接着指出，中观二谛论作为解构的方便善巧并不在于否
　　   定世俗谛，另立胜义谛， 而是在于「解构」 --- 解构理性
　　   主义 / 观念论传统的「系统哲学」， 实现生活形式的转换
　　   ，   如维根斯坦、   海德格、  杜威、  罗蒂之所倡言。
　　   (Huntington, 1989: 125)
 
　　　　　　　　　　 六、佛教的象征诠释学
 
　　　　  从八十年代末到九十年代的中观诠释除了上述杭廷顿的
　　   研究之外， 最令人瞩目的不能不提及艾可 (Malcolm David
　　   Eckel) 的《观佛 ---  清辨之空性意义的寻求》 (1992)。
　　   杭廷顿的中观研究重点摆在月称的应成派，艾可则以清辨的
　　   自续派为探讨对象。研究对象从月称转到清辨，这当然也反
　　   应了当代中观研究领域的迁移。不过，真正值得注意的是，
　　   由此可以看到西方学界持续反省佛教学研究 (包括中观研究
　　   ) 的意义究竟何在，并将此反省表现在新论述形式的开发上
　　   。艾可的清辨研究就是颇具代表性的例子。
　　　　  清辨中观学的特色原本在于受到陈那新因明的影响，以
　　   「自立论证」的立场批评佛护的「应成法」，肯定逻辑的重
　　   要性，这一点现代学界的清辨研究十分清楚，也因此特别侧
　　   重其逻辑论证的分析。艾可当然了解到这一点，然而他真正
　　   关切的是如何重现清辨思想的整体性与宗教性，以及如何在
　　   吾人的佛教研究中带出宗教性意义。艾可显然也和史特连格
　　   、杭廷顿一样，面对客观主义与实证主义的学风时，特别强
　　   调诠释者的实存处境及其方法论意识，或如他自己所言的，
　　   试图
 
 
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　　   进行理论与实践、哲学与宗教、义学与信仰之间的相互渗透
　　   。(Eckel, 1992: 5-6)
　　　　  艾可《观佛─清辨之空性意义的寻求》所诠释的原典文
　　   献是清辨的《中观心论》 (Madhyamakahrdayakarika) 第三