确有混淆之处，但决非肯定有所谓「不可言说」或「自相矛
　　   盾」的超越的「绝对」。对中观来说，任何违背排中律的陈
　　   述只能涉及如「石女儿」或「圆形的方块」等类不可能存在
　　   的事物；其所言之「绝对」若违背排中律，亦不例外。因此
　　   ，伍德认为，蒲山的诠释只能顺其前说，归为「虚无主义」
　　   。  (Wood,1994:247-252)
　　　　  至于为何从十九世纪中叶到二十世纪初期欧洲的佛教学
　　   者会采取无主义的诠释？他们的诠释是否反映了那时代的哲
　　   学预设？杭廷顿认为，当时这些欧洲的佛教学者发现中观的
　　   空性论时， 不仅视之为实体存有论 (substance ontology)
　　   的全盘否定，也视之为对所有伦理价值基础的攻击，因为他
　　   们皆认为道德必须建立在全能的上帝之信念上或至少在本体
　　   界上。而他们所理解的中观佛教，既否定全能的造物主，也
　　   否定本体的存在，是地道的虚无主义。对他们来说，中观佛
　　   教对整个理性论传统的澈底批判才真正是威胁所在。
　　   (Huntington, 1989: 26)
　　   ───────
　　   (注4)L.de  La  Vallee  Poussin, "Buddhica",  Harvard
　　　　   Journal of Asiatic Studies 3,1938, p.148); 引自
　　　　   de  Jong,  1972a:  7;  中译参考霍韬晦，   1983:
　　　　   111-112。又，Wood, 1994: 243-245。
 
　　　　　　　　　　　　  页286
 
　　   杭廷顿此说大致无误，但是由于未经实证考察这些欧洲学者
　　   的思想传记与背景，这种解释也只能聊备一说而已。从十九
　　   世纪中叶到二十世纪初期，从尼采到海德格，虚无主义确是
　　   流行于欧洲。问题是，毕尔奴夫、克恩、瓦赫、沃勒塞尔与
　　   蒲山诸人究竟对当时的虚无主义思潮有何反省？即使如塔克
　　   所言，格义活动多半是在无意识下进行，也应该有足够的文
　　   献证据来说明他们的诠释立场与时代思潮之间的相应关系。
　　   显然，这问题仍有待进一步的考察。
 
　　   三、绝对主义的诠释
 
　　　　  蒲山之后，舍尔巴茨基一扫虚无主义的诠释，从康德批
　　   判哲学的角度重新诠释中观学，可说是开启西方学界理解中
　　   观学的新页。舍尔巴茨基的佛教哲学研究始于对法称
　　   (Dharmakirti) 《正理一滴》的钻研，写成《晚期佛教的知
　　   识论与逻辑》 (1903)； 此项研究经扩大改写后，以《佛教
　　   逻辑》一书于 1930 年出版，成为舍氏的代表作。舍氏选取
　　   佛教知识论与逻辑为研究范围，多少反映出当时欧洲哲学
　　   --- 特别是康德及观念论 --- 的学风。 他称七世纪的法称
　　   为「印度的康德」。 1923 年，舍氏发表《佛教的中心概念
　　   及「法」的意义》，以世亲《阿毘达磨俱舍论》与称友《疏
　　   》为材料，系统地整理说一切有部的理论。 1925 年，蒲山
　　   发表《涅盘》一书，舍氏随即写了一篇书评，发表在《东方
　　   研究学院通讯》第四期 (1926-1928)，批评蒲山将佛陀视为
　　   巫法师，将「涅盘」理解为「生命的断灭」，信仰的对象，
　　   灵魂的永恒福报。 (Welbon,  1968: 286-289) 舍氏这才于
　　   1927 年出版《佛教的涅盘概念》，力主中观
　　   ────────
　　   (注5)Karl  Lowith,  Martin  Heidegger  and  European
　　　　   Nihilism, New York: Columbia University, 1995.
 
　　   (注6)舍尔巴茨基着， 立人译，《大乘佛学：佛教的涅盘概