此「实相」、「真如」、「法性」即是智如不二的绝对真实
　　   。这对于龙树来说是必须肯定的。龙树所批判的是独断的实
　　   在论和否定一切的断灭论  (虚无主义  )。 (Murti, 1960:
　　   330-331)
　　　　  中观学的绝对实在是不可分别与言诠的，它只能经由「
　　   归谬」 (reduction ad absurdum) 或「应成」 (prasanga)
　　   的方式被提及。中观的「归谬」或「应成」的论证方式，也
　　   就是穆谛所言的「辩证法」，旨在于揭露荡遣思辨理性的误
　　   用。 关于中观学的「绝对」概念， 穆谛进一步说明：真实
　　   (tattva) 在中观论典里被界定为超越思惟、 非相对的、非
　　   决定的、寂静的、非戏论的、不二的，也就是「四句」所不
　　   能表述的。 (Murti,1960:228) 从反面来说，(1) 不是在现
　　   象界之外别有所谓的实在界。「『绝对』就是现象的实在
　　   (dharmanan  dharmata) ； 它是现象的真性  (vastavikam
　　   rupam)，而现象是『绝对』的假相
 
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　　   (samvrtam rupam)。 」 (2) 现象与绝对的区分只是认识论
　　   的，非存有论的；中观的二谛因此也只是认识论的区分。存
　　   有论上只有唯一的实在，此实在即谓之「涅盘」、「实相」
　　   、「真如」、「法性」、「空性」等。因此，中观辩证法的
　　   作用仅在于改变吾人的认知，不在于改变客观的事物。 (3)
　　   中观双遣常见与断见，其「绝对」概念不可了解为虚无主义
　　   的「空无」。(Murti, 1960: 232-235)
　　　　  穆谛的「绝对」观常被批评为受到吠檀多哲学的影响，
　　   其实他自己也意识到这问题。在比较中观、唯识、与吠檀多
　　   时，穆谛便指出这三家均为绝对主义，其「绝对」并无二致
　　   ，同是既超越 (无经验之决定 )，又内在 (为现象底实在 )
　　   ， 也都同为非经验的直观 (non-empirical intuition) 所
　　   证。穆谛并认为这三家皆是「无二论」 (non-dualism)，并
　　   不正面建立「绝对」，而只是否定虚妄的对偶性。「辩证法
　　   」即是他们用来揭明此虚妄的方法。但是，如何分辨这三家
　　   的差异？「差异在于这些思想体系证得『绝对』的进路与立
　　   场，犹如从不同半径所成之圆周到达同一圆心。」 (Murti,
　　   1960: 327) 换言之， 穆谛不讳言中观的「绝对」概念和唯
　　   识、吠檀多的「绝对」概念并无不同。
　　　　  穆谛的《佛教中观哲学》可以说是本世纪第一本中观学
　　   的系统性研究，其哲学诠释出入东西方传统，充满洞见，至
　　   今读来仍多有启发处。当然，我们也可以看出他的特定诠释
　　   处境：以月称《净明句论》的应成派诠释传统出发，商羯罗
　　   吠檀多哲学为参照点，德国康德哲学至观念论为格义资源，
　　   进行中观学的诠释，强调佛教中观哲学之优越 (例如，佛教
　　   肯定「智的直觉」的可能 )。这些特色让我们联想到某些现
　　   代中国哲学家 (特别是牟宗三 ) 的中观哲学诠释。 在西方
　　   ，穆谛的诠典范则没有维持多久，很快的在新的哲学思潮下
　　   又有了不同的诠释景观出现。
 
　　　　　　　　　　  四、中观诠释的分析转向
 
　　　　  穆谛出版《佛教中观哲学》之后，理查德‧罗宾孙
　　   (Richard H.
 
 
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