品〈真实知之探究〉第  266-360 诗颂及其自注《思择焰》
　　   (Tarkajvala)。他除了译注这部份的原典之外，全书采取别
　　   出心裁的诠释策略，将清辨的空性思想「重置」于藉由玄奘
　　   《西域记》叙事中所见的具体文化情境，以揭显佛教世界里
　　   理则与神思、思想与象征、概念与隐喻、精英与民间、理性
　　   与信仰之间的内在辩证关系。如艾可所言，任何将上述这些
　　   看似对立的因素予以截然分开，将会失去真实的了解：
 
　　　　　　 在清辨及其它的中观论师的著作里，我们的确可以处
　　　　　　 处看到知识论范畴与存有论范畴的严谨分析。清辨将
　　　　　　 对事物的合理分析视为胜义的分析，无可抵触的第一
　　　　　　 义。 但是，清辨之合理考察的「理则」 (logos) 乃
　　　　　　 植基于其本身的「神思」 (mythos) 中。它隶属于解
　　　　　　 脱与证悟的故事，转迷成悟、转无明为明的故事之中
　　　　　　 。为了解清辨论著中的神思层面，必须清楚其思想的
　　　　　　 脉络与叙事动向。 (Eckel, 1992: 7)
 
　　   艾可的方法论反省让我们很自然地联想到保罗‧吕格尔
　　   (Paul Ricoeur) 所开启的「象征诠释学」  (hermeneutics
　　   of symbols)， 教导吾人如何从「思想」回归到「宗教象征
　　   」所蕴藏的丰富义涵。
　　　　  艾可所探讨的主要象征是清辨所了解的佛身论。此论题
　　   的选取显然是受到基督教神学中的基督论   (Christology)
　　   的影响。 (Eckel, 1992:53) 艾可认为，清辨是从佛陀的「
　　   不在」 (absence)--- 言说之不在，行动之不在，还有自性
　　   我之不在 --- 来诠释「佛」。佛之「不在」所以能够影
 
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　　   (注9)笔者曾尝试从吕格尔「象征诠释学」的进路处理《龙
　　　　   树菩萨传》的宗教哲学义涵。 参阅林镇国，〈龙树中
　　　　   观学与比较宗教哲学〉， 收于蓝吉富主编，《中印佛
　　　　   学泛论》 (台北：东大，1993)，页 25-43。
 
 
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　　   响诸信众乃由于此「不在」位于时间与空间中，换言之，位
　　   于「场所」 (place) 中。艾可以 Amaravati 出土的一座石
　　   雕为例：在菩提树下，一群佛弟子们围视着一只空坐椅，坐
　　   椅前有一对象征佛陀的足印。艾可藉此石雕表达清辨所了解
　　   之佛身的吊诡性：正是于佛之「不在」处「见」佛之「在」
　　   。(Eckel, 1992: 49-50)
　　　　  但是， 如何「见」 (see) 呢？不同于瑜伽行派「视觉
　　   化」 (visualiza- tion) 之「见」， 清辨以「见」之三阶
　　   段发展 --- 见虚妄为真实，见虚妄为虚妄， 以虚妄为救渡
　　   的方便 --- 强调「哲学之见」的理性论证 (reasoning) 是
　　   通向证悟与救渡的必要过程。第一阶段是世俗观点之「见」
　　   ，第二阶段是胜义观点之「见」，第三阶段则是将世俗之见
　　   与胜义之见「并置」，使得二者得以相即互用。艾可于此以
　　   德希达 (Jacques  Derrida) 的解构论与西田几多郎的「即
　　   / 非」逻辑来说明二谛在第三阶段的吊诡性，非辩证性；胜
　　   义非世俗，胜义即世俗。(Eckel,1992: 21, 29, 44-45)
　　　　  正由于二谛的吊诡性而使得宗教救渡的实践成为可能。
　　   艾可指出，以应化身出现的救渡者佛陀，其法身即是空性，