如如不起；应化身之起实乃「在」于「不在」之法身。艾可
　　   又藉西谷启治的「绝对无场所」  (the locus of absolute
　　   nothingness)  概念来阐释「法身」就是宗教社群意识得以
　　   显活的「场所」，各种言说戏论得以飙骋的「场所」，转依
　　   得以可能的「场所」，也就是救渡实践的「场所」，而佛陀
　　   即是其「不在」所在的「场所」 ("The Buddha as a place
　　   where an absence is present")。 这可以说是大乘佛教「
　　   生死即涅盘」的根本精神，中观亦不例外。 (Eckel, 1992:
　　   64-65)
　　　　  从佛之「不在」处追索佛之「在」, 探问「什么是佛」
　　   ,　　 是艾可一书的主题。　　 他接着从二层面，   历时的
　　   (diachronic) 与共时的 (synchronic)，去解明佛之「不在
　　   」。佛之「不在」的历时性的问题在于说明「佛如何于般涅
　　   盘之后还继续影响佛教小区？」艾可从佛之本愿，佛之化现
　　   ，与佛之加持护念三点加以说明；佛之「不在」的共时性的
　　   问题则在于说明佛身的本质 (法身 )。惟有从这二层面来分
　　   析才
 
 
　　　　　　　　　　　　  页300
 
 
　　   能建立完整的佛身论。
　　　　  综上略述，我们清楚地看到，艾可的基本方法信念是将
　　   哲学的陈述重置于叙事与隐喻中以揭显那原已不见的丰富意
　　   义。中观诠释到了艾可手上已经不满于单单局限在文献解读
　　   或哲学格义的传统窠臼，而尝试结合各种的诠释资源，如记
　　   号学、诠释学、傅柯的系谱学、解构批评、京都学派哲学等
　　   ，以开发出足以引人入胜、实感相应的新论述。
 
　　　　　　　　 七、方法论的争辩 --- 代结语
 
　　　　  北美的中观诠释在九十年代当然持续发展，与时迁移。
　　   佛学之「后现代」论述化的趋势， 如  Kenneth  Liberman
　　   (1991) 与 Newman Robert Glass (1995) 的努力， 将可预
　　   见其扩散。此趋势基本上反映了本世纪回归生活世界之「场
　　   所」的要求。论述的多元化似乎不可逆转。在此发展过程中
　　   ，我们可以发现欧美的佛教学界一直都具有强烈的方法论意
　　   识。就中观学的诠释而言，于此仅举卡伯容 (Jose Ignacio
　　   Cabezsn) 和杭廷顿于不久前的一次讨论为例， 来看北美学
　　   界关于中观诠释的方法论反省。
　　　　  这场原是由书评引起的争辩，涉及中观哲学的不同诠释
　　   ，也涉及诠释方法的检讨。首先，卡伯容认为杭廷顿受到太
　　   多当代西方哲学家如维根斯坦、罗蒂的新实用主义、以及解
　　   构论者的影响，使人以为中观佛学只破不立，否定所有哲学
　　   观点，批判逻辑与知识论。卡伯容指出，据藏传格鲁派中观
　　   学，特别是宗喀巴与克主杰的说法，中观哲学有其清楚的立
　　   场与系统，即使「破而不立」也是一种「立场」，同时中观
　　   哲学也不是什么「日常语言哲学」，拒斥「哲学语言」，而
　　   只是在使用语言时认知到指涉 (referents) 的不存在。
　　　　  卡伯容的批评显然预设了他所认为的某种「客观的」中
　　   观哲学，作为批评的标准。看准这一点，杭廷顿的反驳便跳
　　   到方法论的层次，指出卡伯容的客观主义正是中观学所要批
　　   评的，因为根本就没有任何「价值中立的客观真理」。
　　   (Huntington,  1992:122) 杭氏举卡伯容对他的误读为例，
　　   认为没有人足以宣称已经获得完全客观的了解。吾人面