大乘佛教伦理学的理论基础仍然是奠基于「缘起法」。从缘起世间的诸行无常，体悟诸法无我，无我即能舍去利己的私心。无我是对自我实体的否定，此不仅是侧重解脱的原始佛教之重要思想，更在利他为先的大乘佛教中，扮演着极其重要的角色。「我」之过患在于我执，我执起于自我爱，天下无有不爱己者，众生亦莫不以爱己为甚，一切营私竞利，欲贪执取，乃至对生命存续之渴望，无不以自我爱为中心。菩萨由于体证无我，所以能舍去我执，同时由于悲心的涌现，菩萨于舍去我执后，并不像声闻之求证于涅盘寂灭之境，而是舍己为他，进一步去作利益众生的事。由于舍去自我爱，菩萨对众生只怀抱着慈悲心，而不会兴起爱恨之心，即使牺牲自己，也无瞋恨心，只求利益众生而不计较功德，只问布施而不思回报，这些都是因为菩萨彻底舍去我执的表现。因此，「无我」是大乘佛教舍己利他的第一步。

　　「缘起」除了表现出无我之性格，同时是大乘「慈悲」思想的根源，此即吾人在前一节所曾提过的缘起「相依性」。由于缘起的一切事物无不是各种因缘条件聚合而成的，所以没有任一事物能独立存在。小至一草一木，一个生命个体，大至社会、

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国家，乃至整个世界，都是相互依存而彼此密切关系着。这种万物之间的相互依存性，说明着人类必须互助互利，才能和谐相处，永续生存。现实人间所展现的正是这种相依相存的境况，佛以及佛弟子也是生活在现实人间，也是社会的一份子，修行者不可能自外于缘起世间而只求独善其身，他必须基于缘起的相依性进而兼善天下。佛及佛弟子由于对缘起法的彻见，自然涌现对众生的慈悲心。其次，从缘起事物的相依相待以及生灭变化，我们看不出事物本身有不变的实体存在，因此就每一事物的空无自性 36 而言，诸法的法性是平等无二的。一切众生与我平等，我于诸法亦不起自性见，所以菩萨能够做到「无缘大慈，同体大悲」。 37 

　　大乘佛教的「慈悲」与「平等」，于伦理学中或可相应于「仁爱的原理」与「公正的原理」。前者主张我们的一切义务都预设了仁爱的原理，仁爱是道德规则之基础及其统一者。爱的伦理学（Ethics of love）甚且主张「爱」是唯一基本的伦理命令，所有其它命令均可由此导出。后者谈论的是「普及性的公正」，公正把人类当作相等的人看待，其意为把善与恶相等地普及于他们之间，此一准据是平等主义的准据。 38 相较于这些原理，佛教的慈悲与平等似乎也有着相同意义的伦理学诉求。

　　诚然，不只是大乘佛教讲慈悲，儒家的「仁」，墨家的「兼

36 自性，梵语svabhava，含有不从缘生、不变性、不待他之意。意指事物不依赖自身以外的条件而本自拥有、永不变易之性质。它与佛法的缘起相互抵触，佛教认为一切法无不是缘起的，凡是缘起的即无自性，因无自性，所以一切法无不是空。

37 「无缘大慈」乃指彻见一切法空的菩萨，其慈心不以特定对象为所缘，遍及一切众生，故称大慈。「同体大悲」意指菩萨以众生病为己病，以众生苦为己苦，视众生如己身，故称同体大悲。

38 William K. Frankena着，黄庆明译，《伦理学》，台北：双叶，1982，页77-87。

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爱」，基督宗教的「博爱」，都可以说是爱的伦理学或仁爱的原理之具体表现。可见，仁爱是人性上推己及人的具普遍性与必然性的道德原理。如此而言，似乎大乘佛教所讲的慈悲，与一般所说的仁爱并没有什么不同，其实这种说法只是泛泛之论，认真讲起来，不只是儒家的仁不同于墨家的兼爱，墨家的兼爱和基督宗教的博爱亦有所区别，尤其佛教的慈悲更与诸家所言的仁爱有相异的地方。印顺法师对于这个问题有深入的看法，他认为：佛教所说的慈悲，不但从自己而广泛地观察向外的关系，更从自己而深刻地观察内在的关系。佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像儒、墨缺乏向内的深观。儒者的仁，在社会的自他关系中，出发于家庭的共同利乐，在家庭本位文化下向外推演，这才「亲亲而仁民，仁民而爱物」，「民吾胞也，物吾与也」，终究为狭隘的「家」所拘蔽。佛法直从自我主体的勘破出发，踏破狭隘的观念，以一切众生为对象而起慈悲，这与儒者的仁爱，论彻底，论普遍，都是不可并论的。基督教的博爱，根源于神造说。耶和华本为希伯来的民族保护神，对于不信者、罪恶者、外邦人等，神是不救度的。民族神，必与民族之见相结合，所以神选定了以色列人为「选民」。神要将权柄交给他们，使成为世界的统治者。在基督教中，永生天国，并不仅因人的善行，更因于信仰。相信神与耶稣，是世人得救的前提条件。 39 反观佛教，佛教的慈悲，系基于缘起法的无我，以及缘起的相依性与平等性，不但没有家的本位观念，也没有民族的选择性与排他性， 40 表现而为彻底的、普遍的、平等的