清辨《中观心论》及其《思择炎》对瑜伽行派三性思想之批判(10)
觉与声之境，所以诸法非实性。」（注69）
清辨认为诸法虽非实，但在世俗上，仍然有「能取、所取的相待
性」，亦即「一种种觉与声之境」的存在，相反于此，瑜伽行派则认
为二取是不存在的，但作为「所取、能取分别依事（vastu）」的「
依他起」之「识」则为「有性」。但清辨质疑若此「依他起之有性」
成为唯一性之实性（如虚空）的话，则不能「有种种觉与声之境」，
但在日常通规下，有种种觉与声之境，所以诸法非唯一性之实性。由
此我们亦可知道，在有关世俗性成立之根据，瑜伽行派是以「识之有
性」为「质料因」予以说明；而清辨则是以「缘起无自性」为「动力
因」来加以说明。此为二者在解释世俗之所以的差异点。
4、「由共同极成之圣教，依他起不能理解为中观宗的理趣
又如上述中观论者，是由缘起无自性，说世俗性之所以，此乃异
于瑜伽行派安
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立世俗性之方式；唯识宗是由世俗性的建立，得悟入法界的阶梯或悟
入法性显现的方便。此中为了叙述法性显现的旨趣，瑜伽行派所用的
圣教，同样也是中观宗所依用的圣教。此两宗共同极成的圣教，如《
中观心论颂》七十四颂所说：
「由彼彼立名（yena yena hi naamna vai，min ni ga^n
da^n ga^n dag gis），而有彼彼的法（yo yo dharma，chos
rnams ga^n dan gan）可言诠（abhilapyate brjod pa），
在彼名中（所说）的彼（法）非有（na sa saa vid-yate，
de la de ni yod min pa ），此是诸法的法性（dharmaanaam
dharmataa，chos rnam chos ~nid）。」（注70）
《瑜伽师地论》亦引用此《转有经》而说：
「如佛世尊转有经中为显此经而说颂曰：「以彼彼诸名，诠
彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。」 ---- 云何此颂显
如是义；谓于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名诠
表，随说色等想法，或说为色、或说为受、或说为想。广说
乃至说为涅盘，于此一切色等想法，色等自性，都无所有。
亦无有余色等性法，而于其中、色等想法离言义性，真实是
有，当知即是胜义自性，亦是法性。 」（大正 31，489 上）
可见上述《转有经》颂文，为中观、唯识两派共许之圣教。复次
，安慧的《中边分别论释疏》（真实品）对"彼彼名"之「名」注明如
下：「如名非实故，名为遍计所执中者。」（注71）换言之，对瑜伽
行派而言，「假言自性」的「名」是情有理无的「遍计所执性」；至
于「离言自性」的「依他起」与「圆成实」则是「真实有」。安慧《
中边分别论释疏》亦言言「在依他起上，作为所分别性的彼（二取）
毕竟空之义，是圆成实性，亦是无分别智的行境」，此也即是「诸法
的法性」。（注 72 ）相对于上述瑜伽行派对《转有经》颂文之解释
，清辨《思择炎》亦提出自己对《转有经》颂文另外的解释：
「（ " 由彼彼之名 " 意味：）以（言表的）名（ min ）
及种种文字之体来言诠（ brjod pa ）自相及共相；" 而有
彼彼诸法可言诠 " --- 色等言诠者，由语来言诠； 在彼名
中彼（法）非有 "---- 在彼法上，于名彼言诠者非有。 彼
诸法（的本性）无关于文字者是无之体性。若详言之，由（
诠表）境的种种声音与词，一法可以多样地被诠表，例如水
被诠表为 paaniya，aapsalila，nira 等，但是在此场合中
，水以一声来诠表自体时，由此水，他声非有，难道不能以
他声诠表吗？此非事实。（彼是诸法的法性──）以
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名言诠者无，此是诸法的胜义性。在世俗上，为了记加之事
，于名上施设及作印定（记号）。由这些（名及印定），也
从彼实事之差别（d^nos po de khyad pa），称此物是牛非
马非人彼目知，此牛的体性（在世俗上）是知觉的境性（
blo.hi yul），何以故？例如哑巴聋子不知文字印定，却也
记知瓶等。就牛而言，他由香及眼记知自己的犊及他之犊、
（即，在世俗上，知觉的对象，固然由名，印定来言表的场
合，即不知名时印定的场合，境性亦存。）如义由名被言诠
，在一切种是空。由于义是名之空，由（在世俗上被施设的