不过，瑜伽行派似乎还是认为「如来智于一时知一切所知」，安慧《

大乘庄严经论》「菩提品」的「注释」亦云：「例如一日光起时，他

光非不起，又非前后起，如一切于一时起，佛智对于所知起时，非一

智知一所，又非前后知所知，而是于一时无余地知蕴、处、界等之种

种所知。」（注126）相对于瑜伽行派「如来智于一时知一切所知」

的立场，清辨则采取经量部「一切智非顿知一切」的立场，亦即相同

于《俱舍论》（破我品）所谓「相由续有能，如火食一切，如是一切

智，非由顿遍知」之经量部所说的思想。（注127）

2、于一剎那的无分别智中法性可以成立

　　 清辨《思择炎》设想从瑜伽行派观点来论难中观派的「法性悟达

的无分别智」如下：

　　   「复又（中观论者的」法性是「胜性谛」无所有之故，作为

　　   物的自体（ra^ngi ^no bo），不是把握（.ndzin pa）出来，

　　   因此（如此法性）由遮除（以法性为对象之智的）自证之故

　　   。在中观派，佛的一切智性与（知法性）的一剎那（之智）

　　   相应，不得谓具一剎那智之相者，作为无所有物之自体的非

　　   把握者，由于非自证的对象之故。一切智者，不可说是以法

　　   性为对象而具一剎那智者。」（注128）

　　 对瑜伽行派而言，叫做「一切智」的成立条件，是必须预定智中

领纳对象的自证，由彼，才能有法性的对象之领纳，亦即有「无之了

得」的成立。若如中观派不许无分别智了得，亦即不承认智的自体的

话，对有宗而言，会损减一切智性。瑜伽

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行派的论难要点，是说若如中观派所说的法性，胜义的话，那么空宗

以一剎那相应的慧来了悟法性就不可能，清辨《思择炎》对此答辩道

：

　　   「胜义是无分别的圣慧所取，虽言所取，乃是由能取无的方

　　   式之所取彼如先前求真实章所说，遮生（skye ba bkag pa）

　　   即生无之故。又作为世俗由等类的因缘所起之故。体性（

　　   bdag ~nid）非实有之故。又如此由自性空，彼于一切种是不

　　   可言诠性，自性空之故，如此连接是胜义。」（注129）

　　 中观宗的「胜义」是「无分别的圣慧」「所取」，但此「所取」

是没有「行相」「把握」的「所取」。而且，作为「胜义」是否定「

生」的可能性（此「否定」是「非定立的否定」，而非「定立的否定

」），所以是「生」无自性。在世俗谛上，诸法由等类的因缘所生；

在胜义上，诸法是自性空。同样，它亦非言诠概念所及，所以称为「

不可言诠性」。

七、把圆成实当成有无之相堕入增减之过失

　　 在说明了中观宗的「法性」与瑜伽行派的「法性」之不同之后，

清辨继续对「无之有」的「圆成真性」及「真如之了得」等加以批判

，他的《中观心论》批判唯识宗以「圆成实」为「有无之相」堕增减

之过失如下：

　　   「若（如汝所许）有无之体（yod da^n med.hi d^nos ~nid）

　　   的自性是胜义时，由增益及减损之边，云何有你所说的解脱

　　   呢？」（注130）

　　 《思择炎》进一步解释如下：

　　   「欲求由增益与损减二边中解脱者，应完全断除有无之二边

　　   ，由于瑜伽行派许有无之实事的自性（^no bo ~nid）为圆成

　　   实性的胜义谛性。彼中，由有性（yod pa ~nid）点中的增益

　　   边无解脱；从无性（med pa nid）点中的损减边无解脱。从

　　   而，舍弃二边的解脱，于汝（瑜伽行派）云何有呢？」（注

　　   131）

　　 在瑜伽行派《中边分别论》「相品」的空性之相中，是称「二之

无性」及「无之有」为「空性之相」，在彼中，是先「无」后「有」

；但是在安慧《中边分别论释疏》「真实品」根本真实中，则如上述

所说的先「有性」，后「无性」的顺序，

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在其中，安慧曰：「有无的真实是圆成实相（所取能取）二无之有体

故是有性，二无的体故，是无性。」（注132）由于「无之有」为显

二无为法性的状态，若为了显在「由法向法性」的道程中「法」灭「

法性」呈现过程，所以先无后有，但若就胜义谛法性作为法的本性之

立场而言，无垢的法性作为「本来性」是先，应灭无的有垢的客尘则

是后。（注133）这里所述的瑜伽行派思想，较接近安慧一系的「无

相唯识」的立场。但就清辨而言，若言「胜义谛」是「有无实事的自

性」的话，则由彼中的「有性」将堕「增益执」的「有见」；由彼中

的「无性」则将堕「损减执」的「无见」，由此「有见」、「无见」

并不能得「解脱」。这里也可以看出清辨的「胜义谛」的一向遮遣性

，「言亡虑绝」之特性。

八、了得真如之觉有违菩提的平等性

　　 清辨《心观心论》对瑜伽行派「了得圆成实性的真如」的主张之

批判如下：