名，智不生'；（2）'一义有多名'；（3）'名不定'----而说'分别性'

（遍计所执性）'但有名无义'（大正31，868上），可见瑜伽行派确实

主张「遍计所执性」「唯名无义」及「但有名无义」之思想。（注21）

　　 清辨《中观心论》对瑜伽行派「唯名无义」思想批判如下：

页28

　　   「（难：）彼（名）虽无（而有）杂染（sa.mkle.sa，kun

　　   ~non mo.ns ）， 由于名（ min ）中（分别）义（ don ）

　　   生起故。（答：）（杂染）不生起故，因为既使畜牲不知语

　　   ，亦见烦恼生之故。」（注 22 ）

　　 清辨《思择炎》进一步解释如下：

　　   「畜牲，野兽，鸟等虽不知文字，词，名及印定之语，亦见

　　   有强烈贪，嗔，痴，烦恼生；应知有作为烦恼生依处的色等

　　   外境存在。」（注23）

　　 清辨认为「烦恼杂染」的产生，不能归咎于「名称」与「对象」

一一对应的语言之使用；因为既使畜牲不知语，印定等亦会对「对象

」不如理执取而生烦恼；由此可见清辨是允许名言中外境有的。对手

瑜伽行派进一步以色不过是「唯言诠」质难清辨的「色境实义论」：

　　   「（对手质难：）只要了得色的觉生，分别'境实有'之后，

　　   由于具有观待（Itosopa）言诠（m^non par brjod pa）为色

　　   而生之故；所以言诠无者非不生，因此色等自性空。把唯言

　　   诠称之为色等。」（注24）

　　 清辨认为'色非唯言诠'，因此，'于一切种，说色是空'是不合理

。《中观心论》亦说道：

　　   「不应允许分别为"色作为色的自性是空，由具有观待言诠

　　   为'色'，色之觉产生之故。"」（注25）

　　 《思择炎》进一步解释道：

　　   「何以故？（上述对手立论不成呢？）因为，可见到不知语

　　   的畜牲们也有食物等的知觉产生之故。」（注26）

　　 清辨认为「色」不只是「唯言诠」，因为不知语的畜生们也有食

物等外境之知觉产生。因此，外境是实义（对象）的。清辨《中观心

论》说明「色境实义」思想如下：

　　   「色是空性，此不应理----不同于非色的体性，作为实事显

　　   现（Sna^nba）觉的行境（blo spyod yul）的色体性是有之

　　   故。」（注27）

页29

　　 清辨《思择炎》进一步解释如下：

　　   「色于一切情形称为空----此不应理，何以故？显现作为非

　　   色体性的实事（  rnam par bcad pa.hi d^nos po ）之觉底

　　   行境的色体性，彼是有故。 彼中称为 ' 非色者 '，是别异

　　   于色者，如声、香、味、触等。此非色的体性，是耳等执受

　　   、非执受等。彼实事者，是眼等境，亦即是显色及其形色的

　　   体性。显现彼者，即显现为彼之行相。叫作觉者，即是显现

　　   为彼之觉。行境者，色也。行者，根也。境者，行于彼色且

　　   进入彼色，称之为行相。如此显现为如此色的体性，在现量

　　   觉中，于言诠中无者，彼作为世俗上是有。彼是有之故。如

　　   是 " 色是唯言诠，于一切种中，色称为空 "---- 此不应理

　　   。」（注 28 ）

　　 由于清辨肯定'作为实事显现觉的行境的色体性'是有之故，因此

肯定在名言中，外境是由根境觉（识）和合而起而存在。由此可知，

清辨对「遍计所执性」是采「色境实义」的思想，而非瑜伽行派的「

唯名无义」的思想。前者认为世俗的能诠（名）总是指涉所诠的对象

（义），后者则认为能诠（名）所诠（义）非一一对应----此为清辨

与瑜伽行派的语言观的第一点差异点。清辨与瑜伽行派的第二点差异

点，则是对于「总相」的看法之不同----「总相」是「外境性」呢？

还是「所分别性」呢？此是下面三小节----（五）、（六）、（七）

三小节所要处理的主题。

五、瑜伽行派的「他遮诠」说----「总相即所分别」

　　 瑜伽行派对「总相」（共相，samanya，spi）的看法为何？基本

上，他们是采取类似「唯名论」的观点----认为「总相」并非外在客

观的实在，而只是想象（images）、概念（concepts）、唯名（mere

 names）而已。（注29）

　　 清辨《中观心论》指出瑜伽行派对「总相」的看法如下：

　　   「（若如汝所许）所诠（abhidheya，brjod bye）是'总'（