《思择炎》进一步解释如下：

　　   「（识论者的）总，是他者的遣除，亦即由他者做遣除（排

　　   离，sel ba）以及作差异（tha dad pa）。例如由马等他者

　　   来遣除（排离）牛性。（例如由他者的排离的）彼非余者之

　　   总，何故？是异法之故。如此者其差别如何？例如：由有牛

　　   角等其它的差别，排离有马鬣等的差别相虽被作，然而如这

　　   些（差别）非彼（马）的总性一样，同样地，虽做了由非牛

　　   的马等其它者来排离牛性；然而，这些仍然不是牛的总性。

　　   」（注47）

　　 清辨认为唯识宗的「他者的遮遣」不外是「由他者作遣除以及作

差异」，亦即具有由他者而有「差异」，「不同」的意思；然而，就

如同这些他者的别异相（马鬣的差别）不是他者的总相（马的总相）

一样，则由非牛的马等的「他者」所作的「排离牛性」、「不同于牛

性」----亦即「他者的遣除」仍然不是「牛性」、「牛的总相」。

　　 其次，清辨指出「他者的遣除」会导致「所诠性」的破坏。《中

观心论》第五章66颂：

　　   「（由总是无）不取实事而执彼总之故，（总）不许是所分

　　   别（brtag bya）、所诠。由彼（他者的遣除）之方法，他

　　   者被语时，彼破坏所诠性（brjod bya .hi ~nid）。」

　　   （注48）

　　 《中观心论》进而解释如下：

　　   「（又如识论者的意味）以遣除他者，于喉的垂肉、尾等不

　　   做别异之牛觉，所以由遣除他者，由于识论者的总性是无体

　　   ；于无中者，叫做差别者是无。又（在识论者中）由如此的

　　   无，因为不用物（实事）而视彼为总，所以如此的总不许为

　　   所分别或所诠，何故？如果（识论者所说的）他遮诠体上

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　　   所语的总，不得被称做（我等中观宗所说的）物的自体；无

　　   物的话，由此，总由被知觉而被分别者，由语而得被语，汝

　　   等识论者，不取物而把彼（总相）视为他遮诠，此他遮诠者

　　   ，在不同于物中，在不考虑他者处，由于诠说被解释成被作

　　   差异者，总不许是所诠（所分别），所诠也就难成立。....

　　   不考虑他者的总，由叫做被分别的诠说的方法，如此的诠说

　　   与总一起考虑物（实事）时，彼之物性应是所分别，所诠吧

　　   ！而且，由不考虑他者（即他者之遣除）被诠说的总（物无

　　   ，由无）因此彼使得所分别、所诠被破坏，所以识论者的随

　　   量立宗不成立。」（注 49 ）

　　 瑜伽行派「他遮诠」的「总相」说的第二个过失是破坏「所诠性

」。此由于唯识宗的「总相」不用「实事」而把「相对性概念」的「

无」（他者之排除）视成「总」；这样子的「总」从清辨立场来看，

是无法作为「言诠的对象」----「所诠」的。甚至于，由于被诠说的

总相」实事」无，因「实事」不存在，所指涉者（reference）也不

存在，则「所诠性」将被破坏。

　　 由上可知，瑜伽行派的「总相」观主张「外境无的总是所分别、

可以安置言说（施设）；而清辨的中观论者「总相」观则主张「外境

有的总是可能的， 亦可以是所分别、所诠」。 相对于识论者主张 "

在相对的无中可以有言说的施设 "， 清辨之中观自续派则主张 " 彼

虽可以叫无，但实在是有吧！"---- 清辨的「总相」不仅有「遮异类

」义，亦有「显自类」义。（注 50 ）由此可见，清辨亦有其「实在

论」的一面。从上述清辨的论述来看，瑜伽行派所许「他遮诠是总」

是不成立，由彼所宗来进行「施设」及「言诠」都不恰掌的。此即是

清辨与瑜伽行派的「语言观」的第二点差异 ---- 清辨认为「总相」

（共相）不外是「外境性」，而瑜伽行派则认为「总相」是「他者的

遣除」之「比量的对象」。

参、对于瑜伽行派的「依他起性」「自相有」的批判

　　 本节可分成六个小节----（一）瑜伽行派立宗之论证的不备（68

颂-70颂），（二）彼「依他起的生无自性性」未必与圣教完全一致

（71颂-74颂），（三）分别「依他起」「自相有」（依他起起有性）

不应理（75颂-77颂），（四）依他起有性不生起（78颂），（五）

于「无自性」上法施设及解脱之可能（79、80颂），（六）对有宗「

虚无论者」质难的答辩（81颂-83颂）。我们分述如下：

一、瑜伽行派立宗之论证的不备

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　　 清辨《思择炎》在批判瑜伽行派「依他起性」「自相有」之前，