「例如具眼翳者，为（眼）根之损害时，在虚空中，见到叫

　　   做发，蜜蜂与蝇的非实的网所缠绕时，若除眼翳、服眼药时

　　   ，眼成清净时，虚空离发、蜂、蝇而见。在此场合中，如同

　　   由根之损坏、不损坏见彼虚空不净、净，实则虚空则无变异

　　   。恰如慧眼不净的愚夫见垢有以及服用见空性之眼药而慧眼

　　   清净的圣者。 又慧（ blo ）由有垢、无垢，见法性的不净

　　   、净之故，法性云何全无变异。」（注 112 ）

　　 此处所说的「慧眼」相当于《法、法性分边论》中所谓的「得」

（upalabdhi，dmigs pa）。（注113）瑜伽行派认为虚空是无变异的

，但由于智之了得，不了得而见法性的净、不净。以上（1）、（2）

为清辨顺着瑜伽行派的立场而说，底下则是清辨的批判。

3、对唯识宗的救释之批判

　　 《中观心论》对瑜伽行派的救释批评道：

　　   「（破曰：）对不净（ma dag）等错乱之慧，虽是能作法（

　　   byed pa.hi chos），但非所作业（的所识境）。」（注114）

　　 《思择炎》解释道：

　　   「例如：虚空由显现为不净、清净之点而是错乱之觉，是具

　　   身与具识之根的主体者之觉聚法（blo.hi tshous kyi cho）

　　   ，非如虚空等所识的业

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　　   （境）的法，虽称法界的不净与净，是主体者具邪知与正知

　　   之上的法。然而非法界所识之法（chos dhyi^ns rnam par

　　   shes par bya .hi chos），汝（瑜伽行派）所说垢、无垢者

　　   不应理。」（注115）

　　 如上所说，瑜伽行派是从法界的有垢、无垢，觉、慧、得之角度

，说明「唯识义」，以及在「转识成智」领域中的「唯智义」；但是

清辨中观自续法则从「色、心二法世俗有」的「经量部」角度，表示

难以同意唯识字的「唯识」、「唯智」义。从清辨中观派来看，似乎

了得「真如」的「智」，只不过是「能作之法」，而非「法界」「所

识之法」本身，两者之间还是有差异的。

五、法界有了得及了得智之不当

　　 本小节又可以分成三点：（1）允许了得法界之智的非理；（2）

法界了得即有为法；（3）在无分别智上有了得的觉，应成世间的眼

翳觉之轮回的过失。

1、允许了得法界之智的非理

　　 清辨《中观心论颂》曰：

　　   「了得彼（法界）（todaalambanaa，de la dmigs pa）者非

　　   清净（`suddhis，dag）， 不应许彼（法界）是所了得（

　　   aalambyam，dmigs byar）之事。」（注116）

　　 《思择炎》复解释道：

　　   「彼了得法界的智慧是清净不应理，了得彼（法界）时，彼

　　   智作为无分别性（rnampar mi rtog pa ~nid）不成之故。又

　　   不许法界是所得性（dmigs par bya ba），由于在胜义上，

　　   所谓法界彼自体是不可得性（dmigs su med pa）之故。」（

　　   注117）

　　 如上所述，唯识宗对「无分别智」的「了得」作用有三种看法，

一为「相见俱无师」，所谓「智者了得二（取）皆无」及所谓「识体

合和，冥然无取，无与缘也。」，《法‧法性分别论》亦有所谓「由

此无得故，入二取无（差）别，二别无所得，即无分别智。」（注11

8）----此与安慧论师同为「无相唯识」思想，第二师则是认为「无

分别智带真如相起，即缘真如」的「相见俱有师」；第三师则认「虽

无相分，但见分带真如起，不离如」的「相无见有师」（护法的有相

唯识」）。在此由于

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清辨不许法界是「所得性」（所缘相分），因此，排除第二师「真如

」为「相分」之讲法；另一方面，又由于「彼法界自体」是「不可得

性」，所以也排除第三师「见分」的「无分别智」带「真如相」起之

说法。那么清辨在《思择炎》的之说法就等同于第一师「相见俱无师

」的看法吗？此亦不然，虽然就「胜义」「非所得性」及「不可得性

」而言，清辨思想确实有近于「无相唯识」的地方，但「相见俱无师

」的「无所得」，还是放在认识论上「二取无」的非二元的思想上，

虽「二取」不存在，但「非二取」的「（二）无之有」还是存在，清

辨是否允许此「无之有」作为中观宗「法界自体」的「不可得性」似

乎是一个问题，《掌珍论》亦言：「如说世智缘无为境不应正理，如

是此智缘有为境亦不应理，非执真如实有（无之有），此实有性难成

立。」（大正 30，274 下）是也。

2、法界了得即有为法

　　 清辨《中观心论》对有宗「法界了得」即是「有为法」的批判如