如《中观心论》第五章60偈颂所说：「所诠是具总的实事，是（

似）颢现为彼的觉之因之故，在彼中，彼的体性是有之故，不应是不

可言诠性。」（前面第二节第六小节）由于世俗是「能诠 ---- 所诠

」的 ---- 相应，若如唯识学所说「真如之了得」的「圆成实性」，

是以「真如」为「对象」（「行相」）的「不可言诠性」的话（此似

「有相唯识」之立场），则此此「不可言说性」的「真如」（的「无

分别性」），在后得智时，将破坏世俗的「能诠、所诠」一一相应「

言诠性」。

三、「对胜义谛，言无分别觉将等于自性分别」

　　 面对中观宗上述「胜义的不可言说性将坏世俗」的批判，清辨《

中观心论》设想瑜伽行派的救释如下：

　　   「若（汝）许"于彼（无分别觉之胜义）之上，同彼一样，

　　   更无他者之故，是见彼（胜义）性"；」（注104）

　　 《思择炎》进一步解释如下：

　　   「虽谓于无之有中（有）具胜义智，因为对胜义言，不是意

　　   味着别立叫做第二"见的智"的胜义，所以由叫做胜义者，此

　　   胜义是正见。」（105）

　　 对瑜伽行派而言，所取能取固为无，但若「二无之有」被弃除的

话，则不可得「胜义性」。因此，为了证真实，了得无之智必须存在

，而且此「无之有」中「见胜义者」，并不是第二「见的智」的「胜

义」，所以不会乱原来貌的世俗性，此即胜义之正见。但清辨《中观

心论》仍然质疑此以「二无」为「了得」的「无分别智」如下：

　　   「（若如汝言），则瓶上更无余瓶之故，何故不许彼（自性

　　   分别）见真实呢？」（注106）

　　 《思择炎》更解说如下：

页49

　　   「若如瑜伽行派所说，（在自分别中）言瓶被见，由于除了

　　   见瓶之智，第二瓶并没有之故，何故不许叫做瓶被见（自性

　　   分别）者，就是叫做胜义的真实被见者（无分别）呢？」（

　　   注107）

　　 对清辨而言，若如瑜伽行派所说，除了「无分别觉的胜义」之外

，更无其它「胜义」的话；那么在「见瓶中」，由于除了见瓶之智（

自性分别），更无第二瓶之故，则此世俗智的「自性分别」将等同（

根现量，与意识现量）出世间智的「无分别」，此乃不合理的结论，

因此，了得「二取无」的「无分别智」不应理。

四、由虚空等喻「转依」之不当

　　 本十节可分成三小点：（1）清辨指摘彼以「虚空」等喻「转依

」之不当（ 87 颂）； （ 2 ）唯识宗由智之不了得、了得救释法性

之不显现、显现（ 88 颂）； （ 3 ）批评唯识宗的救释（ 89 颂）

。分述如下：

 1、清辨指摘彼以「虚空」等喻「转依」之不当

　　 清辨《中观心论》对唯识宗以「虚空」等喻「转依」的批评如下

　　 ：

　　   「虽然（由虚空、水、金喻的转依解释）为了隐藏汝的方法

　　   的过失，但是彼非杂染、非清净，金等随诸缘而转变之故。

　　   」（注108）

　　 《思择炎》进一步解释如下：

　　   「水界、金及虚空，当尘、锖、云等缘有时，显现为有垢；

　　   当这些缘无时，显现为清净。因此，如为有垢而又于后为清

　　   净，如果法界（chos kyi dhyins）亦如彼的话，由于有时

　　   清净，有时具垢。汝虽然为了隐藏汝的方法之过失而语，但

　　   是（实际上），彼法界既非杂染也非清净，由于（彼之）金

　　   等喻随从诸缘而转变之故，因此，由金等之喻，表示法界之

　　   义（artha，don）不成立。」（注109）

　　 以上所说，是清辨从「瑜伽行派」自身的立场来加以考虑，若如

唯识宗所说，以金等之喻来说明「垢有成清净」之「自性变异」如向

可能，因法界非杂染非清净，所以此金等喻表示「法界之义」仍然不

成。至于「转依」的三喻（水界、金、及虚空）则可在《法、法性分

别论》之终的「转依则喻如：虚空、金、水等」偈颂

页50

见到，此「转依喻」乃说明「转依自性，无垢真如，从虚妄分别所染

，转化到显现究竟清净转依的譬喻」。（注110）

2、唯识宗的救释

　　 清辨《中观心论》设想唯识宗由智之不了得。了得救释法性之显

现。显现如下：

　　   「（瑜伽行派教释曰：）虚空虽常清净，由眼之净、不净，

　　   许虚空之有垢、无垢，诸法的法性亦如彼。」（注111）

　　 《思择炎》复解释如下：