下：

　　   「若彼（法界）作为实事有（dravyasattva，rdsas su yod

　　   ）的话，应如前过失，出世间无分别者，不许是彼觉慧，（

　　   如生之觉慧）毁坏之故。」（注119）

　　 《思择炎》则解释如下：

　　   「法界本身若分别为实在（rdsas su）之有性时，彼中有过

　　   失。（如前45偈）"由杂染及清净之有，若许心为实在的话，

　　   受等亦同样应生之故，由彼成就故无害"在此亦如上说，复又

　　   在出世间智时，若说了得法性，无分别智生时，不许如此生

　　   之觉为有，彼生起会无间地坏（hgig，pa），由此，应知此

　　   出世间觉不应如此坏（灭）。」（注120）

　　 从瑜伽行派来看，作为「实在」（dravya）之有的「心」是杂染

的所依，彼「转识得智」后成清净，亦即说「心」是染净所依。依有

宗言，「染净的所依」的「心」不得不是「实有」，「自相有」；而

且在「转识得智」中，作为二取杂染分别的识的虽灭无，但了得法界

的智也就生。（注121）然而，从中观立场而言，只要了得法界的无

分别智生起，它就会无间地坏灭，它就是生灭有为法，而非无为的法

界。

3、在无分别智上有了得的觉，彼应成为世间的眼翳觉之轮回生起的

   过失

　　 《中观心论》对唯识宗「了得无分别智的觉」第三点批评如下：

页53

　　   「只要知之了得，所知（shes bka）就随起，（此有何过失

　　   ？）（慧）只要所知随起，觉就成眼翳。」（注122）

　　 《思择炎》的长行则解释如下：

　　   「亦即由此，了得圆成实的出世间觉成有眼翳性，何故？所

　　   知之识随起之故。然而，云何与理相应呢？曰：有眼翳觉随

　　   起于所知的形相（ shes bya.hi rnam pa ）时， 轮回起，

　　   何之时由知道所知的自性（  shes bya.hi no bo nid ）非

　　   圆成实，了得（所知自体）无时，彼之时，由于无轮回，了

　　   得无时，彼认为是诸法的真性。」（注 123 ）

　　 前述是批评「无分别智」是了得无之觉；这里则是说，无分别智

只要是了得，它就是「取为物有的觉」，亦即有「所知的形相」产生

；一有此「所知的形相」，就有成为「世间的眼翳觉」之轮回生起的

过失。它也就非诸法的真性。反之，了得「所知自体」无，才是诸法

的真性。

　　 以上为清辨对「法界有了得」及「了得智」的批评，它集中在「

了得」概念的批判，认为只要以某对象为了得时，它就是「不净」、

「有为」，具「所知的形相」的轮回。底下一节则是对唯识宗作为「

一切智性」的「一剎那智」的批评。批判如下：

六、于有了得的无分别智中作为一切智性的一剎那智不可以有及于一

　　 剎那的无分别智中法性可成立

　　 本小节可分成两点介绍：（1）于有了得的无分别智中作为一切

智性的一剎那智不可以；（2）于一剎那的无分别智中法性可以成立

。分述如下：

1、于有了得的无分别智中作为一切智性的一剎那智不可以有《中观

   心论（颂）》对此曰：

　　   「一切智性非于一时（遍知多种所知），知于自身无起之故

　　   。 如剑刃一样及遮自证（ svas.mmvittini.sedhac， ra.n

　　   rig .hgog par byed ）之故。」（注 124 ）

　　 《思择炎》对此解释道：

页54

　　   「所知虽有多种形相（rnam pa）之差别，然而由于法性是

　　   唯一性；一切智者由一剎那无差别的方法，应知彼（法性）

　　   。然而（如瑜伽行派所说），彼一忉智者于一剎那中，于一

　　   时遍知多种行相是不适宜的。何故？知于自起行者，由相违

　　   之过失，如是无之故。如彼剑以自刃切彼自己之事无一样，

　　   因此，关于此一切智者，一剎那智由作为胜义而有，为了先

　　   前智的遍知，必须观待于第二智的剎那。」（注125）

　　 若由中观宗立场来看，由于法泩是「唯一性」，也即在「平等性

」，所以彼之智也是无差别的行相且在极短的「一剎那」中，见彼真

实。因此，中观宗反对唯识宗认为一切智者于一剎那中遍知多种行相

的可能性。何以故呢？清辨认为知不能自起行者（知不能自知），犹

如剑不能以自刃切自己一样。何说，认识必须以前一剎那的「记忆」

才起「行相」，所以它就不可能在「同一剎那」有很有的「行相」。