唯识宗认为「识转化分别，那些（我、法）都是所分别，在实义

上无，此分别是有，故境无识有。」（注90），亦即认许「唯识无境

」义，此与许外境的中观自续派的看法显然相违。但唯识宗则认为无

内外了得分别的「境识俱泯」的「无所得胜义智的境地」应是两宗所

共许。然而，清辨还是反对瑜伽行派以「入无相方便」沟通「胜义谛

」以及「世俗谛」之方式，主张以「随顺胜义」取代之，此如上一章

所述；另一方面，清辨也反对唯识宗以「识转变」施设世间法的方式

，他认为可以接在名言上，施设外境的自相有，而无须透过，「识之

有性」的中介物。

2、于「无自性」上解脱之可能

　　 《思择炎》对「依他起之有性」于解脱上困难质疑如下：

　　   「若如汝所宗起依他起现成实有，则有如下的过失；若于苦

　　   等所断，能断中能数习未生的所修习的行之聚。换言之，若

　　   所断杂杂与能断的智，一起作为识的部份的依他起而有时，

　　   由于自性无变异之故，由自性无转依之故。由世间、出世间

　　   位中无变异之故，作为遍知苦等出世间智之缘，云何于何处

　　   得呢？」（注 91 ）

　　 清辨质难唯识宗，若把所断的「杂染」及能断的「智」，一起作

为识的部分的依他起而为「自性有」时，由于「自性有」无变异之故

，则转「识」成「智」的「变化」就不可能，据之「解脱」的「出世

间智」也就不可能存在。

　　 《思择炎》80颂注释，亦有类似的批评：

　　   「诸法非作为实事有，由于有分别的世间智之其次无分别的

　　   圣出间智生合理之故，作为实有。自性无变异，此不合理。

　　   叫做解脱者， 虽无实有，但由离分别而成解脱性。 」（注

　　   92 ）

　　 清辨反对把「依他起性」视成「实有性」，认为「依他」若是「

实有性」，则

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无法由世间智入出世间智。他所肯定的「无分别智」是「离分别」，

离有所得的智慧。《掌珍伦》所谓「若有少所观即非慧眼，由此慧眼

无分别故。」（大正30，276下）是也。

六、对唯识宗「虚无论者」质难的答辩

　　 清辨《中观心论》设想有宗的质难：

　　   「若立诸法无自性时，施设（praj~napti，gdags pa）亦非

　　   有故，因此彼见为无者，说者无，亦无可亲近。」（注93）

　　 《瑜伽师地论》亦有对「最极无者」之批评：

　　   「由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切

　　   有智同梵行者不应共语，不应共住。如是无者能自败坏，亦

　　   坏世间随彼见者。世尊依彼密意说言：宁如，类起我见者，

　　   不如一类恶取空者。」（注94）

　　 唯识宗认为「假名自性」的「遍计所执性」固然为无，但若把（

「离言自性」的）「施设依事」的「依他起」及「圆成实性」之「离

言自性」视为无，则是「最极无者」之「虚无论者」，则不应共语，

不应共住。清辨《中观心论》对此答辩曰：

　　   「许诸法如幻，由自性无之故，由愚夫的被愚迷之因之故；

　　   由不生起（mabyu^n ba）而生起之故。」（注95）

　　 《思择炎》解释道：

　　   「我们不说一切诸法无性，如此我们许世俗法由等类的因与

　　   缘生起且如幻地有性（ sgyu ma bshin du yod pa ~nid ）

　　   其理由为：（ 1 ）由因缘所生，彼自性无之故；（ 2 ）（

　　   此自性虽无，然而）人如（由因缘所生的幻术所迷惑的）愚

　　   昧者一样，成为愚迷之因（有执的根据）； （ 3 ）（虽作

　　   为愚迷因的有性，彼有性，自性非有之故，非如数论本来有

　　   的转双说）先前未生，由因缘而生之故。由于这样的如幻有

　　   性，内外之法的施设非无；由施设有，我们不说诸法于一切

　　   种无性。且许胜义无有性，由断如此有无之二边，说我们是

　　   无见性，不应理。」（注 96 ）

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　　 清辨在此说明自己的中观宗，并非是「虚无论者」（最极无者或

无见性者），因为他也肯定「内外一切法的施设」并非不存在；因此

「施设有」，因此不说一切诸法无性。此「施设」之所以可能，乃由

于「世俗法由等类的因与缘生起」以及「如幻有性」之故。而「如幻

存在」则是位于「后得清净世间智」中，由言亡虑绝的「胜义空性」